Il «migliore dei mondi possibili» non è perfetto, ma semplicemente quello meno peggiore

di Francesco Lamendola - 25/01/2009

Nel precedente articolo «Se i futuribili sono i futuri possibili, chi siamo noi per dire cosa è possibile e cosa no?» (consultabile anch'esso sul sito di Arianna Editrice) abbiamo toccato il tema della possibile esistenza di più mondi, ciascuno dei quali pensabile nella misura in cui non implichi  una contraddizione logica (non possiamo pensare, ad esempio, un mondo diverso dall'attuale, che però  coincida fisicamente e spiritualmente con esso).
Ora vogliamo domandarci se il mondo in cui esistiamo e che possiamo (parzialmente) osservare sia un mondo casuale, dominato quindi dal disordine e dal male, o se sia un mondo ordinato ad un fine, in cui il bene prevale sul male: un mondo, cioè, che sia non già un mondo qualunque, ma il migliore fra tutti quelli che potrebbero esistere.
In una delle opere pseudofilosofiche più insulse e bislacche che mai siano state scritte, «Candido, o dell'ottimismo» (1759) di quello spirito radicalmente e irrimediabilmente antifilosofico che fu Voltaire, si contrappongono i disastri operati alla natura - come il terremoto di Lisbona del 1755 - prova, secondo lui, dell'imperfezione del creato - al vuoto ottimismo di quei filosofi che ritengono essere il mondo fatto nel modo migliore possibile.
Il bersaglio polemico specifico è, dietro la trasparente finzione del dottor Pangloss, maestro di Candido, l'insigne filosofo, storico e scienziato tedesco Gottfried Wilhelm Leibniz (Lipsia, 1646 - Hannover, 1716) e specialmente le sue due opere «Principi della natura e della grazia fondati sulla ragione» e «Monadologia» (entrambe del 1714), nelle quali questi aveva esposto le sue idee circa l'armonia prestabilita regnante fra le varie sostanze dell'universo e il concetto che il mondo esistente è il migliore fra tutti quelli che Dio avrebbe potuto creare.
Con monotona, noiosissima ripetitività, ad ogni nuovo disastro che si abbatte sugli umani, Candido - e, con lui, Pangloss-Leibniz - si consolano dicendo che «tutto va per il meglio, nel migliore dei mondi possibili». L'effetto vorrebbe essere divertente ed ironico, ma è soltanto di una deprimente banalità e di una assoluta mancanza di originalità.
Oltre a cadere in una risibile forma di ingenuità antropocentrica, per cui sembra che terremoti e inondazioni non abbiano un senso se non in relazione al male che possono provocare agli esseri umani, Voltaire non capisce - o, peggio, finge di non capire - che l'espressione «il migliore dei mondi possibili» non significa che il mondo in cui viviamo sia perfetto, ma che la sua bontà è relativa, rispetto a tutti quelli che avrebbero potuto esistere al suo posto; e che il bene ed il male che toccano la vita degli uomini non giungono in maniera immediata ed esplicita, perché le vie di Dio sono pur sempre misteriose.
Eppure Leibniz, nella «Monadologia», lo aveva detto chiaramente: esiste una volontà divina presuntiva, che gli umani possono sforzarsi d'immaginare, ed esiste una volontà segreta, che è celata al loro sguardo e che agisce in maniera certa, ma occulta. E ciò sia sul piano fisico, sia su quello morale: sarebbe pertanto sbagliato aspettarsi che ogni buona azione, ad esempio, riceva subito, in modo evidente, la propria ricompensa; nondimeno, una tale ricompensa vi sarà, nei tempi e nelle forme corrispondenti alla volontà divina segreta; e la stessa cosa vale per la punizione conseguente alle azioni malvagie.

Scrive Sergio Landucci a proposito del mondo creato da Dio nel contesto della concezione filosofica di Leibniz (in «Enciclopedia di Filosofia», Milano, Garzanti, 2003, vol.. 1, pp. 622-23):

«Il mondo creato da Dio è solo uno fra gli infiniti possibili che Dio avrebbe potuto egualmente creare. Ogni combinazione, infatti, che differisca anche minimamente da un'altra, e che non contenga elementi reciprocamente contraddittori ma solo compossibili, equivarrebbe a un mondo diverso.  A Dio non deve essere attribuita, come voleva Cartesio, una libera creazione delle verità eterne, poiché anche Dio deve seguire il principio di non contraddizione; né egli potrebbe fare qualsivoglia cosa, per esempio far sì che non sia verro un teorema matematico. D'altra parte, contro Spinoza, Leibniz sostiene che tra Dio e il creato non c'è un rapporto necessario, ma di libera scelta; anche se questa libertà, data la perfezione di Dio, non è affatto indifferenza: Dio non sceglie a caso, bensì preferisce infallibilmente l'ordine migliore. Nell'infinito campo del possibile, che egli conosce intellettualmente, Dio sceglie la migliore tra le infinite combinazioni, ossia quella che contiene la minore quantità di male per le creature.  E dal momento che Dio di fatto ha creato un mondo, questo è quindi senz'altro il migliore tra tutti quelli che avrebbe potuto creare: per quanti mali contenga agli occhi degli uomini, la somma totale di essi è inferiore a ogni altra possibile. È questo il cosiddetto "ottimismo" di Leibniz (sul quale ha polemicamente ironizzato Voltaire), che non è quindi un atteggiamento psicologico, un modo di sentire, ma esclusivamente una tesi metafisica. Data infatti la santità , o perfezione morale di Dio, l'ottimismo ne discende per definizione. La "giustificazione di Dio" che Leibniz oppone a Bayle nei "Saggi di teodicea", consiste dunque nel postulare come logicamente impossibile una combinazione di beni e mali che nel totale dia una somma di beni che è maggiore di quella che è propria del mondo attuale. Sostenendo la distinzione in Dio tra intelletto e volontà e la priorità di quello rispetto a questa, Leibniz fa proprio il punto centrale della teologia molinistica e di quella arminiana: l'attributo principale di Dio non è l'onnipotenza, né egli agisce per puro arbitrio, ma egli è primariamente saggezza e bontà. Quanto alle lamentele degli uomini per i mali che incontrano nel mondo, vale il vecchio argomento agostiniano che essi non conoscono se non parti limitatissime del creato  (che per Leibniz si estende all'infinito) e quindi non sono in grado di comprendere che ciò che, isolatamente considerato, appare come un difetto, concorre in realtà all'armonia e alla perfezione del tutto, al pari di una dissonanza nel complesso di un brano musicale. »

In altre parole, Leibniz distingue, in Dio, una volontà antecedente, che vuole il bene in sé, e una volontà conseguente, che vuole il meglio: e la creazione del mondo, così come esso è, risulta dalla seconda, non dalla prima.
Spinoza aveva risolto ogni ordine di realtà in Dio, identificando questi col mondo (panteismo), pertanto, nel suo sistema, vige una imprescrittibile e rigorosa necessità. Per Leibniz, invece, il piano della libertà è sempre aperto, a Dio non meno che agli uomini: solo che, mentre Dio non può non scegliere nel senso di ciò che è il meglio, l'uomo può scegliere anche il peggio, dando luogo al male morale (peccato), distinto dal male metafisico, che deriva dalla sua limitatezza di creatura finita, e che a sua volta è causa, insieme a quello, del male fisico.
Si potrà chiedere come mai Dio permetta il male morale: la risposta è che, da un lato, egli vuole sempre salvare il libero arbitrio dell'uomo; dall'altro, Dio si serve perfino del male, o dell'assenza di bene (le azioni che, in se stesse, non sono né buone né cattive) per realizzare un disegno buono e armonioso, all'interno del quale la somma del bene prevale sempre su quella del male, anche se ciò non appare evidente agli uomini.

Scrive Leibniz nella «Monadologia» (V, XX, 84-90; edizione a cura di Sofia Vanni Rovighi, Brescia, La Scuola Editrice, 1957, pp. 53-56):

«Questo rende capaci gli spiriti di entrare in una certa società con Dio, e fa sì che Dio sia per loro non solo quello che un artefice è per la sua macchina (come è rispetto alle altre creature), ma anche quello che un principe è per i suoi sudditi e un padre per i suoi figli.
Donde si conclude che l'unione di tutti gli spiriti deve costituire la Città di Dio, cioè il più perfetto stato possibile sotto il più perfetto monarca.
Questa città di Dio, questa monarchia veramente universale è un mondo morale nel mondo naturale ed è ciò che di più elevato e di più divino esista nell'opera di Dio. In essa consiste veramente la gloria di Dio, poiché tale gloria non ci sarebbe se la grandezza e la bontà di Dio non fossero conosciute e ammirate dagli spiriti. Anzi solo rispetto a questa Città di Dio, Dio ha manifestato propriamente la sua bontà, mentre la sua sapienza e la sua potenza si mostrano dovunque.
Come abbiamo rilevato sopra una perfetta armonia fra i due regni naturali [quella che Leibniz chiama "armonia prestabilita"], uno di cause efficienti e l'altro di cause finali, dobbiamo rilevare anche qui un'altra armonia fra il regno fisico della natura e il regno morale della grazia, cioè fra Dio considerato come architetto della macchina dell'universo e Dio considerato come monarca della divina città degli spiriti.
In virtù di questa armonia, le cose conducono alla grazia per le vie stesse della natura, e questo globo per esempio dovrà essere distrutto e riparato attraverso processi naturali nei momenti richiesti dal governo degli spiriti per il castigo degli uni e la ricompensa degli altri.
Si può dire ancora che Dio come architetto contenta in tutto Dio come legislatore, e che perciò i peccati devono portare con sé la loro pena per l'ordine stesso della natura e in virtù della struttura meccanica delle cose, e che parimenti le belle azioni si attireranno le loro ricompense per vie meccaniche rispetto ai corpi, sebbene ciò non possa né debba sempre avversarsi subito.
Infine sotto questo governo perfetto non ci sarà azione buona senza ricompensa, né azione cattiva senza castigo, e tutto deve tornar di vantaggio ai buoni, cioè a quelli che non sono scontenti in questo grande stato, che si affidano alla provvidenza, dopo aver fatto il loro dovere, ed amano e imitano a dovere l'autore di ogni bene, compiacendosi nella considerazione delle sue perfezioni, secondo quello che è il puro amore vero, che fa gioire della felicità dell'amato. In virtù di questo le persone sagge e virtuose si adoperano a tutto ciò che sembra conforme alla volontà divina presuntiva o antecedente e si accontentano però di quel che Dio fa effettivamente accadere con la sua volontà segreta, conseguente e decisiva, riconoscendo che se potessimo comprendere bene l'ordine dell'universo, vedremmo che supera tutti i voti dei più saggi e che è impossibile renderlo migliore di quel che è, non solamente nel complesso, ma anche per noi in particolare, se aderiamo come dobbiamo all'Autore del tutto, non solo come all'architetto, ma anche come al nostro padrone e alla causa finale che deve costituire l'unico scopo della nostra volontà e può essa sola fare la nostra felicità.»

D'altra parte, le critiche di Voltaire e di quanti la pensano come lui circa il male presente nel mondo (compresi Leopardi e Schopenhauer) finiscono per diventare stucchevoli se non ci si decide a fare chiarezza, in via preliminare, su che cosa si intenda per bene e per male; e, inoltre, su quale sia la fonte di essi, a chi siano diretti, a qual fine sussistano.
Punto primo: se noi diamo una definizione materialistica del bene e del male, o una definizione edonistica, ad esempio come la presenza o l'assenza di piacere nella vita umana, ci collochiamo in una prospettiva nella quale la vita stessa non può che apparirci assurda.
Perché, infatti, avremmo in noi stessi una innata aspirazione al piacere infinito, che - in quanto esseri finiti - non potremo mai soddisfare, contraddizione che ci sospingerà fatalmente nel più nero pessimismo? È evidente che se nulla esiste all'infuori della materia, sia il bene che il male provengono dal caso; tanto più che ciò che è male per noi, può essere un bene per altri viventi (un campo di battaglia ingombro di cadaveri è un bene per gli animali che se ne ciberanno) e viceversa  (uno stormo di uccelli dilaniato dalle eliche di un aereo patisce un male, ma, posto che le loro rotte debbano incrociarsi, è un bene per l'uomo che ciò avvenga senza danno per l'aereo).
Dunque, qui ci sono due ordini di problemi da chiarire: uno, che se si parte da una prospettiva immanentistica, si finisce per trovare quel che era già implicito nella premessa (il mondo è pieno di mali perché originato dal caso e, quindi, assurdo); due: il bene o il male non possono essere riferiti a una sola categoria di soggetti, ma a tutti contemporaneamente, ossia né più né meno che all'universo intero.
Se, viceversa, si ammette - almeno come ipotesi di lavoro - che quel che vediamo e tocchiamo è solo una parte della realtà; se, oltre la materia, esistono altri ordini di cause e di effetti; e che, di conseguenza, il mondo - forse - non è nato dal caso e non sussiste per caso, ecco che si socchiude la possibilità di vedere il problema del bene e del male in una prospettiva diversa.
Domandiamoci allora: bene da chi? Bene per chi? Bene a quale fine?
Se l'universo non è puramente materiale, esso ha origine da una volontà; e che questa volontà debba essere buona, ciò scaturisce da  una logica elementare: a quale scopo, infatti, una volontà soprannaturale dovrebbe creare un mondo malvagio? Per godere dello spettacolo del male? Ma una volontà cosiffatta sarebbe pura negazione: e dalla negazione non può scaturire il concetto di creazione. Il concetto di creazione scaturisce dall'idea dell'amore, del dono gratuito, della volontà orientata al bene. Ciò è innegabile: e Leopardi, da questo punto di vista, è caduto in una contraddizione logica colossale, anche se poi ha proseguito diritto per la strada del pessimismo totale, con perfetta consequenzialità (cfr. il nostro precedente articolo «Leopardi cantore di Arimane è il campione di un satanismo disperato, ma lucido e coerente», consultabile sempre sul sito di Arianna Editrice).
Dunque, il mondo non viene da una volontà malvagia, ma da una volontà amorevole: questo è il punto fondamentale (alcune correnti filosofiche si traggono d'impaccio invocando l'eternità del mondo, che sussisterebbe senza bisogno di un atto creatore; ma è un superamento solo apparente: se il mondo fosse davvero eterno, allora non sarebbe più un mondo puramente materiale: sarebbe, come voleva Spinoza, Dio stesso).
Ora, se il mondo viene non dal caso, ma da una volontà, e da una volontà buona, esso non può essere diretto che al bene, ossia non può che essere ordinato a fine di bene.
Già: ma il bene di chi? Non solo il bene dell'uomo, come abbiamo visto; ma il bene di ogni forma vivente. Recenti studi sembrano indicare che perfino la polvere interstellare è formata, in realtà, da batteri; dunque, la vita è ovunque, anche là dove ci sembra che vi sia solo materia «inorganica»: l'intero universo è un universo vivente.
È chiaro che il bene e il male non possono presentarsi nelle stesse forme per ciascuna delle forme viventi; e ciò vale anche all'interno di una stessa forma o specie. Ciò che è buono per me, può essere nocivo per un altro uomo; e viceversa.
Ma una cosa è certa: non possiamo giudicare solo in base all'effetto immediato. La medicina che restituisce la salute, di solito, è amara; mentre i cibi che a danneggiano, di solito, si presentano grati al palato. Non possiamo - come faceva, rozzamente, Voltaire - arguire che il mondo è pieno di mali, solo perché noi vediamo che taluni fenomeni naturali sono dannosi per la nostra specie. Se esiste una realtà che travalica la materia, dobbiamo avere il coraggio intellettuale di ammettere che quanto ci appare come male in una forma intuitiva, potrebbe trasformarsi in un bene in un secondo momento; e che, in ogni caso, non possiamo giudicare la somma complessiva del bene e del male presenti nel mondo, solo in base ad impressioni emotive.
Per fare un semplice esempio: se la mia vita durasse poche ore, come quella di certe falene, e non potessi vedere che una minuscola porzione di spazio, trovandomi presso il magazzino di raccolta degli scarti di una fabbrica, poniamo di piatti, potrei concludere che il mondo è un cimitero di piatti in frantumi, e che - pertanto - vi domina una entropia, ossia una quantità di disordine, tanto assurda quanto ognora crescente. Non avrei modo di vedere, o di sapere, che la quantità di piatti belli e ben fatti, che quotidianamente vengono prodotti in quella fabbrica, supera enormemente quella dei materiali di scarto.

Ebbene, è esattamente questo che l'uomo moderno sta facendo: sta limitando sempre di più il proprio punto di vista sul mondo; e, contemporaneamente, sta tirando delle conclusioni di carattere sempre più generale. Il minimo della visuale contro il massimo della inferenza. Ma, in queste condizioni, la realtà non potrà che apparirgli sempre più orribilmente deformata e, pertanto, sempre più incomprensibile, sempre più assurda, sempre più beffardamente crudele.
L'uomo moderno sta impazzendo, vittima della propria superbia intellettuale e del proprio antropocentrismo esasperato.
Non sarebbe ora che si riscuotesse dagli incubi che egli stesso ha evocato, e che non sembra più in grado di controllare?