Parabola del secolarismo: dal Nuntius Sidereus di Betlemme al Sidereus Nuncius di Galilei
di Francesco Lamendola - 07/04/2015
Fonte: Arianna editrice
«Abbiamo veduto la sua stella in Oriente» (Mt., 2, 2), dicono i Magi mentre stanno cercando di individuare il Messia venuto al mondo in un oscuro villaggio della Palestina, dopo essersi messi in viaggio, dalle loro terre lontane, appositamente a tale scopo.
Milleseicento anni dopo, Galileo Galilei punta il cannocchiale verso il cielo, scopre i satelliti di Giove, le montagne della Luna, l’anello di Saturno e subito scrive un’opera, il «Sidereus Nuntius», per annunciare all’umanità le sue grandi scoperte, delle quali va fierissimo.
Esiste una relazione tra questi due fatti, nella storia della cultura occidentale? E, se sì, è possibile vedere in essa il segno di un radicale ribaltamento della prospettiva cosmologica e spirituale dell’umanità, non tanto da una visione geocentrica ad una eliocentrica, quanto da una dominata dalla Provvidenza divina a una dominata dallo spirito prometeico, anzi, faustiano: spirito di orgogliosa competizione dell’uomo nei confronti del divino e quasi di sfida, magari a costo di stringere un patto con le forze diaboliche per acquisire sapere e potenza? Vediamo.
Nella memoria del popolo ebreo sopravviveva il ricordo di un altro “segno” prodigioso: la colonna di fuoco che aveva guidato i suoi antenati dopo la fuga dall’Egitto, mentre essi vagavo nel deserto assetato, in cerca di un luogo dove fermarsi e sentirsi al sicuro; colonna infuocata che, di giorno, assumeva l’aspetto di una nube torreggiante e tempestosa.
Secondo un’antica leggenda siriaca, a guidare gli Ebrei in quella fase del loro peregrinare era stata una stella, sfavillante nel buio della notte: stella che era stata identificata con un Angelo di Dio. In realtà, esistono due differenti versioni della colonna di fuoco che guidava gli Ebrei attraverso il deserto: in una (Esodo, 14, 19) era l’Angelo di Elohim a guidare la trepida marcia, ora stando all’avanguardia, ora alla retroguardia, formando un tutt’uno con la colonna di fuoco; nell’altra (Esodo, 14, 24-25) a vegliare dall’alto della colonna di fuoco era lo stesso Jahweh, che ritardava l’inseguimento dei carri egiziani. Come mai questa discrepanza?
Ascoltiamo quanto dice lo storico dell’arte Marco Bussagli nel suo libro «Storia degli angeli. Racconto di immagini e di idee» (Milano, Rusconi, 1991, pp. 219-220):
«Confrontando i due passi biblici viene da domandarsi: come mai il primo dei due narra che alla testa del campo, in sembianza di colonna di nube, c’era l’Angelo di Elohim, mentre nel secondo luogo, è Jahweh che dalla colonna di fuoco e di nube sbaraglia l’esercito egizio? Assai spesso, infatti, è praticamente impossibile distinguere fra “l’Angelo di Jahweh” o “l’angelo di Elohim” e Dio stesso.
Il teologo irlandese John Quinlan ha osservato che quando i testi sacri si riferiscono a Dio staccato dagli uomini (meglio, “assoluto” nel senso latino del termine), le scritture parlano di Jahweh; quando, invece, Dio interferisce nella storia e nelle vicende degli uomini, allora compare l’Angelo di Jahweh. Tuttavia, in alcuni caso, come quello dell’Esodo appena ricordato, le due figure si sovrappongono e s’intrecciano. È quanto avviene in un altro episodio dell’Esodo (3, 2-4), quello del roveto ardente, dove l’Angelo di Jahweh appare in una “fiamma di fuoco” a Mosè, ma dal folto del cespuglio avvolto dalle fiamme è la voce di Dio che si fa udire.
La complessa problematica dell’Angelo di Jahweh dovette svolgere – come si è già detto – un ruolo negativo sulla formulazione dell’iconografia angelica, dal momento che rendeva più difficoltoso inquadrare la personalità angelica in una formula figurativa che, per quanto complessa, doveva necessariamente essere riassuntiva e, comunque, non in grado di rappresentare un essere che sostanzialmente si confondeva con Dio stesso. Non per nulla l’Angelo di Jahweh è “l’angelus facies eius”, come recita un versetto di Isaia (63,9) nella traduzione latina della Vulgata; egli è, perciò, “l’Angelo del Suo Volto”, il Volto di Dio che nessun uomo può vedere e restare vivo (Es. 33, 20). “L’Angelo del Volto” è la teofania di Dio, il manifestarsi della divinità sul piano umano, ma un manifestarsi che non RIVELA Dio in assoluto, bensì lo MEDIA: di Dio, è l’ERMENEUTA, cioè l’interprete.
Per questo gli Ebrei fuggiti dall’Egitto – narra il racconto siriaco – adorarono la stella una volta che si fu dissolta la colonna di fuoco; perché in quel momento “L’Angelo della visione è ‘eo ipso’ L’Angelo del Volto, cioè il Volto divino rivelato in questa visione”, sicché “l’Angelo che È questo volto, è… l’annunciatore, l’araldo non di un Dio che lo precede, bensì di un Dio che lo segue, di un Dio ancora a venire” (H. Corbin, “Le paradoxe du montothéisme”, Paris, 1981; trad. it. Casale Monferrato, 1986, p. 127). Secondo un carattere che è comune anche all’Angelo che guidò i Magi. Egli, infatti, sotto forma di stella è il messaggero che della divinità reca profezia. È il NUNTIUS SIDEREUS che pre-dice l’avvento di Cristo.
Per questo ci siamo riferiti all’Angelo che guidò i Magi, chiamandolo “Nuntius Sidereus”. Egli è l’araldo siderale che annuncia la buona novella, che annuncia il volere di Dio e lo SVELA spaccando in due la storia dell’uomo, ma illuminandola tutta con abbacinante splendore.
L’epiteto di “Nuntius Sidereus”, però, vuol essere anche la parafrasi di quel “Sidereus Nuncius” che Galileo Galilei scrisse nel gennaio 1610 e che il 2 marzo del medesimo anno vide la luce a Venezia per i tipi di Tommaso Baglioni.
Nell’opera, Galileo, allora professore a Padova, descrisse un universo nuovo, sconosciuto agli occhi degli uomini, nel quale solo lui, stupito e ammirato, poteva vagare libero, grazie alle lenti del cannocchiale.
Lo scienziato pisano vide comparire, dall’ombra scura del firmamento, quattro piccole stelle: i satelliti di Giove che nessuno aveva mai visto; constatò che la Luna aveva valli e monti aridi, come la Terra: non era dunque perfetta e neanche luminosa, perché brillava di luce riflessa! Il “Sidereus Nuncius” sembrò scardinare un mondo per riproporne un altro, ma ad essere scardinate, in realtà, furono solo la grettezza e la rigidità degli schemi mentali. Con il “Siderus Nuncius” le scienze misurative (fisiche) si distaccarono del tutto dalla matrice filosofica e teologica, determinando, per di più, una lacerazione fra queste ultime.
Ma a ben guardare, anche oggi, le tre discipline sono poi così distanti? In fondo, basta invertire l’ordine dei tre aspetti del problema, e il “Sidereus Nuncius” diviene… “Nuntius Sidereus”.»
Galilei, dunque, scrive il «Sidereus Nuncius» nel 1609, a Padova, e lo pubblica nel 1610: libro che, nonostante il prestigio di cui gode l’autore, anche presso le massime autorità ecclesiastiche, questa volta non passa inosservato ai difensori dell’ortodossia tolemaica e comincia a provocare mormorii, ma che, comunque, non viene messo all’Indice – contrariamente a quanto tuttora alcuni affermano - così come passano indenni le «Lettere», che pure circolano piuttosto largamente fra discepoli e ammiratori di Galilei. Sia nel primo che nelle seconde lo scienziato esplicita le sue simpatie copernicane, e tuttavia continua a godere di stima e comprensione presso la Chiesa e specialmente presso i Gesuiti; tanto che quando, nel 1611, si reca a Roma per esporre le sue scoperte, egli viene accolto con grandi onori e ricevuto con benevolenza e ammirazione dallo stesso papa Paolo V (Camillo Borghese). Però nel 1614 Galilei viene denunciato dal domenicano Tommaso Caccini, prima dal pulpito di Santa Maria Novella in Firenze, poi davanti al Sant’Uffizio romano. Galilei si reca a sua volta a Roma con l’intenzione di difendersi, ma il 25 febbraio 1616 il papa ordina al cardinale Bellarmino di convocarlo e intimargli ufficialmente di abbandonare la teoria copernicana e di impegnarsi solennemente a non insegnarla più; pochi giorni dopo, il 5 marzo, viene reso pubblico il decreto che mette all’Indice il «De rivolutionibus orbium coelestium» di Copernico. Le opere galileiane che si richiamano a Copernico, ripetiamo, non subiscono la stessa sorte, e in ciò bisogna vedere il particolare riguardo e la prudenza con cui la Chiesa intendeva muoversi nei confronti dell’illustre scienziato. Ma Galilei non capisce o non vuol capire e ritiene che la partita sia ancora aperta, fidando specialmente nel fatto che il suo prestigio lo renda inattaccabile; e, dopo la comparsa delle comete del 1618 e la pubblicazione della «Libra» del gesuita Orazio Grassi, non si perita di scendere ancora in campo con violenza inusitata, pubblicando a sua volta «Il Saggiatore», nel 1622, ove ridicolizzava il Grassi e si inimica senza motivo gran parte dei suoi ex-sostenitori gesuiti. Piccolo particolare, tuttora passato sotto silenzio dalla cultura politicamente corretta: nella polemica sulle comete, nelle quali Grassi vede dei corpi celesti e Galilei delle illusioni ottiche, il primo ha ragione e il secondo, clamorosamente, torto.
Nel 1623, alla morte d Gregorio XV, il cui pontificato era durato appena due anni, sale al soglio pontificio proprio il cardinale Maffeo Barberini, da sempre amico e ammiratore sincero di Galilei, che assume il nome di Urbano VIII. Questo fatto accresce la fiducia di Galilei di poter convincere il nuovo papa a concedere libera cittadinanza al copernicanesimo nelle aule universitarie, tanto che, nel 1624, egli si reca a Roma, ove richiede e ottiene ben sei udienze private presso Urbano VIII. Non riesce però a strappare quella promessa, che più gli sta a cuore: incredibile a dirsi, l’onore e la stima di cui è fatto oggetto lo convincono che tutto gli sarà concesso e in quello stesso anno inizia a scrivere quel «Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo» che gli costerà il processo e la condanna del 1633. In quest’opera egli pone formalmente sullo stesso piano la teoria tolemaica e quella copernicana, ma lascia apparire le sue simpatie per la seconda, mettendo inoltre in ridicolo la figura di Simplicio (allusione, forse, al suo collega scienziato Cesare Cremonini), sostenitore della prima, e attribuendo al copernicano Salviati l’adozione del nuovo metodo sperimentale, in contrasto con il libresco aristotelismo e il ricorso al principio di autorità del suo avversario (come già aveva fatto nel «Saggiatore», attaccando il Grassi proprio sul terreno metodologico ed epistemologico).
Ma torniamo al «Sidereus Nuncius». Quasi nello stesso tempo in cui Galilei lo scrive e lo pubblica, in Inghilterra, fra il 1610 e il 1611, Shakespeare compone il suo testamento spirituale, «La Tempesta», il cui protagonista, Prospero, spodestato duca di Milano che si è ritirato a vivere su di un’isola deserta insieme alla figlia Miranda, ha acquisito potere sugli elementi della natura grazie allo studio della magia, ed è così che può dare ordini a uno spirito dell’aria, Ariel, e anche a uno schiavo selvaggio deforme, Calibano, figlio della strega Sycorax. È proprio esercitando il suo potere sugli elementi che Prospero scatena la tempesta iniziale, facendo cadere in suo potere suo fratello Antonio, che lo aveva spodestato, e il re di Napoli, Alonso, che aveva appoggiato il colpo di Stato: la nave su cui viaggiavano va a naufragare presso la spiaggia dell’isola e tutto l’equipaggio vi sbarca, indenne, disperdendosi; fra gli altri vi è anche il figlio del re di Napoli, Ferdinando, che incontra Miranda e immediatamente se ne innamora, riamato. Prospero, reso saggio dal suo lungo esilio lontano dal consorzio umano, non nutre più odio verso alcuno e così, proprio quando potrebbe consumare la sua giusta vendetta, sceglie la via del perdono; non solo, prima di partire dall’isola e di congedarsi per sempre dai suoi libri di magia, svolge una pensosa e malinconica riflessione sull’inutile affannarsi degli esseri umani per conquistare beni illusori: «Noi siamo della sostanza di cui sono fatti i sogni, e la nostra stessa vita non è altro che un sogno». Tesi che verrà ripresa e sviluppata cinque lustri più tardi, nel 1635, da Pedro Calderón de la Barca nella sua opera più famosa, il dramma filosofico «La vita è sogno».
Così, mentre Galilei lancia il suo manifesto che laicizza il cielo e sostituisce se stesso all’angelo di Dio nelle vesti di annunziatore delle verità supreme, e mentre una parte della filosofia si appresta a salutare l’avvento trionfale della nuova scienza, nel segno della manipolazione illimitata di uomini e cose (come farà Francis Bacon nella «Nuova Atlantide», scritta nel 1626 e pubblicata nel 1627), c’è, nondimeno, anche chi vede o, quanto meno, intuisce, il pericolo di una tale “hybris” prometeica e faustiana, e proclama che il «sogno» della vita non ha bisogno dei libri di magia, perché il vero sapere non consiste nel dominare le cose – come invece aveva orgogliosamente affermato Francis Bacon – ma nel raggiungere il dominio di se stessi.
Pare che Shakespeare, nel delineare il personaggio di Prospero, si sia ispirato alla figura dello scienziato e mago John Dee (1527-1608), suo compatriota; certo è che, come spesso accade ai poeti, ha saputo vedere lontano: più lontano di tanti altri intellettuali e uomini di cultura, allora e dopo…