Sull'ecologia (II parte)

di Alain de Benoist - 15/04/2021

Fonte: GRECE Italia

L’ecologia è diventata una delle vere sfide del nostro tempo. Certamente possiamo discutere i pericoli reali o presunti del nucleare, la realtà del «buco» nello strato di ozono o il peggioramento dell’«effetto serra», ma non possiamo negare la desertificazione e il calo dei raccolti agricoli, la pioggia acida, il deterioramento degli strati freatici, la riduzione della biodiversità, la deforestazione e declino dei seminativi. Non si può negare la diminuzione delle scorte della pesca, la scomparsa dell’humus e della copertura vegetale, la terra inghiottita dal deflusso, i fiumi trasformati in fognature, l’esaurimento delle risorse minerarie, la «devastazione» dei suoli a seguito dell’uso intensivo di fertilizzanti chimici. Hans Jonas ha detto che «la vera minaccia portata dalla tecnologia fondata sulle scienze naturali non sta tanto nei suoi mezzi di distruzione quanto nel suo pacifico uso quotidiano» (82). Il danno si vede davvero nella vita di ogni giorno, con l’inquinamento che colpisce sia gli habitat che le specie, i fertilizzanti chimici, le cui eccedenze sono trasportate da acqua, i pesticidi, i nitrati, i rifiuti industriali. La portata del fenomeno è globale. Tutti gli organismi ufficiali lo riconoscono: nei prossimi decenni, la metà della popolazione mondiale si potrebbe a fronteggiare la scarsità d’acqua potabile. Nel 2010, la copertura forestale della Terra sarà diminuita del 40% rispetto al 1990. Insomma, la terra sta diventando sempre più povera. È esausta. Si imbruttisce. E, allo stesso tempo, assistiamo alla comparsa di nuove epidemie e al riemergere di malattie che credevamo fossero scomparse.
«Sembra che l’uomo sia destinato a estinguersi dopo aver reso il globo inabitabile», scrive Lamarck (83). Oggi è l’esistenza dell’intera biosfera che dipende dall’azione umana, e questa azione ha al momento ha più effetti negativi che positivi sull’ambiente naturale. Nelle guerre tra gli uomini, la natura è sempre emersa vittoriosa. Non è più la stessa cosa poiché è lei a essere attaccata adesso. Dal 1945 l’umanità «pacifica» ha devastato il pianeta più delle due guerre mondiali messe insieme. «Vittoriosa una volta, ecco la Terra come vittima» (Michel Serres).
L’ecologismo nasce da questa chiara consapevolezza che il mondo di oggi è un mondo «pieno», che porta il segno dell’uomo in tutto e per tutto: niente più confini che lo respingano, nessuna terra più da conquistare. Tutte le culture umane interagiscono con l’ecosistema terrestre, tutti sono in grado di osservare che l’espansione illimitata, la crescita economica fondata solo su sé stessa, lo sfruttamento sfrenato e senza fine delle risorse naturali sono dannosi per le capacità di rigenerazione di questo ecosistema. Inoltre, nei paesi sviluppati, assistiamo alla scomparsa dell’agricoltura come principale modalità di esistenza, fenomeno che ha come conseguenza la dissociazione temporalità umana, irreversibile, quella dei cicli e delle stagioni. «Specie sporca, scimmie e automobilisti, velocemente, abbandonano la loro spazzatura, perché non abitano lo spazio attraverso il quale passano e quindi lo sporcano» (84). Noi viviamo così l’epoca dell’infinità intrinseca del potere umano che entra in collisione con la finitezza della natura. Ci sono limiti all’abitabilità della Terra, e questi limiti segnano la fine della logica del «sempre di più». Aiutano, allo stesso tempo, per capire che «di più» non significa automaticamente «meglio». La scomparsa dei dinosauri, di cui si parla tanto in questi giorni, ha un valore emblematico: il più fragile a volte è il più resistente.
In un momento in cui la politica con la “p” minuscola non incoraggia la preoccupazione per le conseguenze a lungo termine, in un momento anche in cui molti dei nostri coetanei sono principalmente interessati alle distrazioni immediate, la preoccupazione ecologica incontra il suo più grande successo tra i giovani. Questo è normale, poiché dopo tutto si tratta del loro futuro. Ma l’ecologia politica beneficia anche del declino della classe politica, la crisi dei sistemi istituzionali, l’esaurimento dello stato-nazione. Va di pari passo con il doppio smarrimento di un mondo operaio tradito dal riformismo di sinistra da un lato e della classe media i cui interessi non coincidono più con quelli del capitalismo finanziario dall’altro. Annuncia un movimento che punta su una maggiore responsabilità dei cittadini, su una maggiore democrazia partecipativa, su una maggiore solidarietà comunitaria. Sintomo rivelatore dell’incapacità delle ideologie e delle religioni classiche di affrontare i problemi sollevati dalla modernità nel contesto di una società secolare e urbana, essa costituisce il tipo perfetto di un movimento politico e sociale «postmoderno», vale a dire che possiede un carattere fondamentalmente nuovo.
Ci sono ovviamente molti modi per parlare di ecologia, a seconda di come la si pensi, dal punto di vista della «competenza» tecnica, se ci si aspetta saggezza o spiritualità alternativa, o, auspicabilmente, le premesse per un rinnovamento del tessuto sociale. Almeno molte cose sono certe. In primo luogo, l’ecologia segna la fine dell’ideologia del progresso: il futuro, d’ora in poi, è portatore più di preoccupazioni che di promesse. In un clima generale di collasso del pensiero critico, l’ecologia è, d’altra parte, una delle poche correnti di pensiero che osa affrontare a testa alta l’ideologia della merce e che tenta di sovvertire l’ideale produttivista tipico del capitalismo moderno. Allo stesso modo, l’ecologia rende obsoleta la vecchia divisione destra-sinistra: orientata al «conservatorismo dei valori», oltre che alla conservazione dell’ambiente naturale, rifiutando il liberalismo predatorio e allo stesso tempo il «prometeismo» marxista, è rivoluzionario contemporaneamente sia per i suoi scopi che per le sue intenzioni. Rompendo deliberatamente con l’universo del pensiero meccanicistico, analitico e riduzionista che ha accompagnato l’emergere dell’individuo moderno, ripristina un rapporto dell’uomo con la totalità del cosmo che dona un significato a un’immaginazione ormai devastata.

Alain de Benoist

(Traduzione a cura di Manuel Zanarini)

Note:

 Il libro doveva essere successivamente pubblicato dalla Faber & Faber di Londra prima di essere ristampato dal discepolo e biografo di Stapleton, Robert Waller, presso The Soil Association.
Cf. Gunther Schwab, Der Tanz mit dem Teufel, Adolf Sponholz, Hanover 1958; Barry Commoner, L’encerclement. Problèmes de survie en milieu terrestre, Seuil, 1972 ; Barbara Ward, Nous n’avons qu’une Terre, Denoël, 1971 (1ère éd. en 1964) ; Evelyn G. Hutchinson, The Ecological Theater and the Evolutionary Play, Yale University Press, Yale 1965 ; Rachel Carson, Silent Spring, Houghton Mifflin, Boston, et Riverside Press, Cambridge 1962. Cf. anche Jean Dorst, Avant que nature meure, Delachaux et Niestlé, 1965, e La nature dé-naturée, Seuil, 1970 ; Bernard Charbonneau, Le jardin de Babylone, Gallimard, 1969 (2e ed. : Encyclopédie des nuisances, 2002).
Il termine «environment» è originariamente un anglicismo usato per designare l’«ambiente naturale»
In Germania, questo periodo è anche quello della «inversione di tendenza» (Tendenzwende) inaugurata da una famosa conferenza organizzata a Monaco nel 1974, che ha portato a una certa rinascita del conservatorismo intorno ad autori come Helmut Schelsky, Robert Spaemann, Hermann Lübbe , Günter Rohrmoser, Odo Marquard, Gerd-Klaus Kaltenbrunner, ecc. Cfr Clemens von Podewils, Tendenzwende ?, Klett-Cotta, Stuttgart 1975
William F. Baxter, People or Penguins. The Case for Optimal Pollution, Columbia University Press, New York 1974 ; John A. Livingston, « Ethics and Prosthetics », in Philip P. Hanson (ed.), Environmental Ethics. Philosophical and Policy Perspectives, Institute for the Humanities, Burnaby 1986.
« The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement. A Summary », in Inquiry, 1973, 1, pp. 95-100
« Plaidoyer pour une écologie responsable », in Horizons nouveaux, novembre 1992, pp. 4-5.
« Plaidoyer pour une écologie responsable », in Horizons nouveaux, novembre 1992, pp. 4-5.
Cf. Alain Madelin, « Quelques sains principes d’écologie libérale », in Lignes de fond, 3, 1992, pp. 17-30
« L’Etat contre l’environnement », in Liberalia, août 1992, p. 14.
« De l’écolâtrie au néo-animisme », ibid., p. 40
Aggiungiamo che, per natura, non tutti i beni possono essere appropriabili. La privatizzazione degli oceani, in particolare, sembra essere una ipotesi alquanto irrealistica non appena si consideri l’esistenza delle correnti marine. Si noti inoltre che i liberali, che tradizionalmente definiscono l’attività economica come una lotta alla scarsità, apparentemente hanno le maggiori difficoltà a integrare nel loro ragionamento la nozione di limitatezza delle risorse naturali. E che la loro critica agli «equilibri naturali» non impedisce loro di aderire a una teoria della «mano invisibile» che postula che una società raggiunge il suo stato ottimale quando nulla ostacola il funzionamento «spontaneo» del mercato.
La proposta di compensazione finanziaria stravolge anche, fin dall’inizio, la valutazione razionale delle «preferenze», che gli autori liberali hanno tra i loro temi preferiti. Da un punto di vista strettamente liberale, la protezione della natura dovrebbe avere la precedenza solo nella misura in cui la preferenza degli individui per la crescita è inferiore a quella che esprimono a favore della protezione dell’ambiente.
Dall’inizio degli anni ’80 del 900, l’espressione «sviluppo sostenibile» (sustainable development) tende a sostituire quella di «eco-sviluppo» lanciata nel 1973 da Maurice Strong. La definizione di «sviluppo sostenibilie» è divenuta popolare nel 1987 in quanto inserita nel famoso rapporto Brutland, che è stato uno dei documenti di base della conferenza di Rio. Questo rapporto, di cui esiste una traduzione francese pubblicata dal governo del Quebec, è stato violentemente attaccato negli ambienti liberali, con il pretesto che non affronta «in alcun punto il ruolo centrale dei diritti di proprietà e del mercato nella gestione delle risorse ambientali» ( Max Falque, «Développement durable : un nouveau contenu», in Liberalia, agosto 1992, p. 12). Vedi anche Ignacy Sachs, Ecodevelopment, Syros, 1993.
Sono stati soprattutto i membri della Scuola di Chicago (Robert Ezra Park, Peter Newman, ecc.) Che si sono proposti di rappresentare le grandi città moderne come ecosistemi. Su questa «ecologia urbana», cfr. Robert Ezra Park, E.W. Burgess e McKenzie, The City, Chicago University Press, Chicago 1975; Y. Grafmeyer e I. Joseph (a cura di), The Chicago School, Urban Field, 1979; Francis Beaucire, Enquête sur la notion et les pratiques de l’écologie urbaine, Editions du CNRS, 1985.
Per questa Conferenza delle Nazioni Unite per l’Ambiente e lo Sviluppo, René Coste et Jean-Pierre Ribaut, Les nouveaux horizons de l’écologie. Dans le sillage de Rio, Centurion, 1993.
Gli autori del rapporto Global Biodiversity Strategy. Guidelines for Action to Save, Study, and Use Earth’s Biotic Wealth Sustainably and Equitably (WRI, Washington 1992) menzionano anche la diversità culturale delle popolazioni umane. Al momento, il numero esatto di specie animali e vegetali esistenti sulla Terra è ancora sconosciuto. Abbiamo già individuato circa 1,4 milioni (comprese 751.000 specie di insetti), ma alcuni autori non esitano a moltiplicare questa cifra per 10, per 50 o addirittura per 100. La stima è tanto più difficile che la definizione del termine sia in parte arbitrario (il limite tra specie e sottospecie varia a seconda delle classi degli esseri viventi). Si stima inoltre che il 99% delle specie che esistevano in passato siano ora scomparse. L’estinzione delle specie è quindi un fenomeno normale, ma l’azione dell’uomo sull’ambiente naturale accelera molto artificialmente il suo ritmo. «La conservazione della biodiversità non può consistere nel voler mantenere tutte le specie a tutti i costi», scrivono Michel Chauvet e Louis Olivier. «Si tratta piuttosto di assicurare che i processi di rinnovamento delle specie e degli ecosistemi continuino a svolgersi normalmente »( La biodiversité, enjeu planétaire. Préserver notre patrimoine génétique, Sang de la terre, 1993, p. 41). In uno dei suoi ultimi libri, The Diversity of Life (Belknap Press, Harvard 1992, trad .: La diversity de la vie, Odile Jacob, 1993), Edward O. Wilson afferma che l’uomo stia attualmente eliminando ogni anno tra le 27.000 e le 63.000 specie differenti. La perdita della diversità genetica è evidente anche nelle razze domestiche: in meno di due secoli, sette razze bovine sono completamente scomparse in Francia, mentre un centinaio di altre sono minacciate di estinzione in Europa. Lo stesso fenomeno, sebbene meno spettacolare, si osserva anche nel regno vegetale a causa della standardizzazione dei metodi agricoli. Vedi anche Bryan G. Norton, Why Preserve Natural Variety?, Princeton University Press, Princeton 1987; e E.O. Wilson e F.M. Peter (a cura di), Biodiversity, National Academic Press, Washington 1988.
La Casa Bianca ha invertito questa posizione dopo che Bill Clinton è salito al potere nell’aprile 1993, ma l’elezione di George W. Bush ha segnato un ulteriore irrigidimento a riguardo.
Le contrat naturel, Flammarion, 1992, p. 56.
André Gorz, « L’écologie politique entre expertocratie et autolimitation », in Actuel Marx, 2e sem. 1992, p. 17.
Sull’ipotesi di un «inverdimento» del produttivismo tecnologico, cfr. Denis Duclos, «La nature : principale contradiction culturelle du capitalisme ? », In Actuel Marx, 2 ° sem. 1992, pagg. 41-58.
La vie de la vie, Seuil, 1980, p. 95.
Cf. Serge Latouche, Faut-il refuser le développement ? Essai sur l’anti-économique du Tiersmonde, PUF, 1986 ; et il dibattito tra Samir Amin e Alain Lipietz, «Trois auteurs en quête du Tiersmonde», in Cosmopolitiques, 1986. Cf. anche «L’antinomie du développement durable», in Transversales science/culture, nuova serie, 2e trim. 2002, pp. 10-11. Rispetto allo «sviluppo alternativo», Latouche preferisce parlare di «alternativa allo sviluppo». Per una critica al «globalismo» in materia di azione ecologica, cf. Wolfgang Sachs (ed.), Global Ecology. A New Arena of Political Conflict, Fernwood Books, Halifax, et Zed Books, London 1993.
Aldo Leopold, « The Land Ethic », in A Sand County Almanach, Oxford University Press, New York 1966, pp. 217-241.
In questo caso si può parlare di conservazione dell ‘«umanesimo» all’interno della stessa visione antropocentrica. Questa distinzione è stata sottolineata in particolare da Guillaume Bourgeois che, nella sua critica sugli errori di interpretazione di Luc Ferry in relazione al pensiero di Hans Jonas, scrive: «Possiamo definire l’umanesimo come una dottrina o un sistema filosofico che afferma il valore della persona umana e che mira al suo sviluppo […] L’antropocentrismo può essere definito come una dottrina che fa dell’uomo il centro e il fine di tutto. A differenza dell’umanesimo che valorizza l’uomo in quanto tale, l’antropocentrismo valuta l’uomo in relazione alla totalità entro la quale vive, vale a dire contrapponendolo a questa totalità». L’antropocentrismo colloca quindi l’uomo «in un mondo che non ha più alcun valore in sé, tranne quelli che sono in grado di servire gli interessi umani» (“Ecology, a humanist liability?”, In Esprit, Dicembre 1993, p. 179). L’errore di Luc Ferry è non capire che Jonas dice «semplicemente che un’umanità degna di questo nome deve estendere la sua responsabilità oltre l’uomo stesso, vale a dire rispettare l’ ambiente come parte dell’umanità stessa» (ibid., P. 178) .
Su questo punto Cfr Paul W. Taylor, Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics.
Princeton University Press, Princeton 1986 ; Christopher Stone, Earth and Other Ethics. The Case for Moral Pluralism, Harper & Row, New York 1987.
«Métamorphoses d’Hermès. Le sacré ésotérique d’Ecologie profonde», in Danièle HervieuLéger (éd.), Religion et écologie, Cerf, 1993, p. 140.
« Droits de l’homme et écologie », in Esprit, ottobre 1992, p. 81.
Arne Naess, Self-Realization. An Ecological Approach to Being in the World, Keith Memorial Lecture, Murdoch University Press, 1986. Dello stesso autore: «The Shallow and the Deep, LongRange Ecology Movement », art. cit. ; « A Defence of the Deep Ecology Movement », in Environmental Ethics, automne 1984, pp. 265-270 ; « The Deep Ecology Movement. Some Philosophical Aspects », in Philosophical Inquiry, 1986, p. 14 ; « The Deep Ecology Movement », in S. Lupov-Foy (ed.), Problems of International justice, Westview, Boulder 1988, pp. 144-148 ; Ecology, Community and Lifestyle, Cambridge University Press, Cambridge 1989 ; «Huit thèses sur l’Ecologie profonde », in Krisis, septembre 1993, pp. 24-29.
Alan R. Drengson scrive che quando si è in un perfetto stato di autorealizzazione, si fa spontaneamente ciò che è ecologicamente armonioso e socialmente benefico» (art. Cit., P. 45). Alcuni autori ritengono inoltre che l’Ecologia profonda non si spinga abbastanza in questa direzione, come Henry Skolimowski, che vorrebbe che si dotasse di una vera cosmologia e perfino di un’escatologia di ispirazione teilhard-bergsoniana. Cfr. H. Skolimowski, Eco-Philosophy. Designing New Tactics for Living, Marion Boyers, Londra 1984; Eco-Theology. Toward Religion for Our Times, Eco-Philosophy Center, Ann Arbor 1985; “Eco-Philosophy and Deep Ecology“, in The Ecologist, 1988, 4-5, pagg. 124-125, con una risposta di Arne Naess, “Deep Ecology and Ultimate Premise “, ibid., Pp. 128-131.
Tra i firmatari c’erano Henri Atlan, Marc Augé, Raymond Barre, Pierre Bourdieu, Henri Caillavet, François Dagognet, Gérard Debreu, Umberto Eco, François Gros, Eugène Ionesco, Henri Laborit, Hervé Le Bras, Wassily Leontieff, André Lichnerowitz, Linus Pauling, Jean-Claude Becker, Jacques Ruffié, Jonas Schalk, Evry Schatzru, Lionel Stoléru , Haroun Tazieff, Elie Wiesel, Etienne Wolff, ecc.
Cfr. La Recherche, dicembre 1992, pagg. 1434-1435. Per André Langaney, l’appello di Heidelberg ha semplicemente preso a pretesto certi eccessi di una parte dell’ecologismo «per portare un sostegno incondizionato al liberalismo selvaggio e alla morsa del sistema industriale sulla scienza e sull’istruzione» («La cécité absolue d’une bande d’autruches», in Liberation, 12 giugno 1992, p. 5). Vincent Labeyrie, professore di ecologia, aggiunge: «Penso che la controversia che circonda l’Appello di Heidelberg derivi da quanto il pensiero moderno sia impregnato di positivismo con l’adozione del postulato produttivista di Jules Ferry, non solo da parte delle società del capitalismo privato trionfante, ma anche da parte dei Paesi a capitalismo di Stato»(” Science et progrès “, in M, dicembre 1992, p. 61).
Gli esperti prevedono da 7,5 a 9,5 miliardi di abitanti sulla Terra per il 2025, rispetto ai circa 6 miliardi di oggi. Le previsioni restano però difficili, in quanto ancora non si conoscono con esattezza le condizioni in cui avviene la «transizione demografica» che, dal 1965-69, ha già prodotto decelerazioni molto significative, anche in paesi come Francia, India, Brasile, Algeria , Indonesia, Messico o Iran. D’altra parte, se la relazione tra crescita demografica e degrado dell’ambiente naturale è certa, è anche relativa: sono i paesi ricchi, dove il tasso di natalità è il più basso, che sono attualmente quelli maggiormente inquinanti (e anche maggiormente inquinati).
«L’écologie, nouvel âge de l’impérialisme ou véritable chance de développement ?», in L’Evénement Européen, settembre 1992, pp. 197-199.
Ibid., p. 205.
«De l’écolâtrie au néo-animisme», in Liberalia, août 1992, p. 24.
«L’écologie ou la pensée 90 », in Commentaire, printemps 1993, p. 172.
«Plaidoyer pour une écologie responsable », in Horizons nouveaux, novembre 1992, pp. 4-5.
La nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions, Gallimard, 1971, p. 112.
Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, 1965, p. 101.
«Tu ne laissera pas en vie la magicienne» (Exode 22, 17).
L’uomo diventa «straniero sulla Terra» (Psaume 119, 19).
Cfr. Jeremy Cohen, «Sii fertile e moltiplicati, riempi la terra e dominala». The Ancient and Medieval Career of a Biblical Text, Cornell University Press, Ithaca 1989, che ripercorre in modo estremamente erudito tutte le Wirkungsgeschichte di questo famoso verso.
Eric Smilévitch (a cura di), Leçons des Pères du monde. Pirqé Avot et Avot de Rabbi Nathan, Lagrasse 1983, pag. 41.
Catherine Chalier «L’alliance avec la nature selon la tradition hébraïque», in Danièle Hervieu-Léger (a cura di), Religion et écologie, Cerf, 1993, p. 17. Dello stesso autore, cfr «L’Alliance avec la nature», Cerf, 1990.
Ibid. Vedere anche Steven Schwarzschild, «The Unnatural Jew», in Environmental Ethics, Winter 1984, pp. 349-362, che caratterizza il giudaismo come «rifiuto della natura». Per un punto di vista cattolico abbastanza simile, cfr. Antonio Cianciullo, Atti contro natura. La salvezza dell’ambiente e i suoi falsi profeti, Feltrinelli, Milano 1992.
«Les racines historiques de notre crise écologique» in Krisis, septembre 1993, pp. 66-67. Prima pubblicazione: «The Historical Roots of Our Ecological Crisis», in Science, 1967, pp. 1204-1207, testo ripreso in Ian G. Barbour (ed.), «Western Man and Environmental Ethic. Attitudes Toward Nature and Technology», Addison-Wesley, 1973, pp. 28-30. Un’altra traduzione francese è stata pubblicata nel libro di Frankie A. SchaeffeFrankie A. Schaeffer, La pollution et la mort de l’homme. Un point de vue chrétien sur l’écologie, 2° ed., Ligue pour la lecture de la Bible, 1978. Una terza deve ancora apparire su iniziativa di Jacques GrinewaldJacques Grinewald: Lynn White, Les racines historiques de notre crise écologique, Sang de la Terre.
Ibid., P. 67. Vedi anche Daniel Worster, The pioneers of ecology. A History of Ecological Ideas, Blood of the Earth, 1992.
René Dubos, Les dieux de l’écologie, Fayard, 1973, pp. 116-120. Cf. anche Robert Gordis, «Judaism and the Spoliation of Nature», in Congress Bi-Weekly, 2 avril 1971, pp. 9-12; e soprattutto D.L. Eckberg et T.J. Blocker, «Varieties of Religious Involvement and Environmental Concerns. Testing the Lynn White Thesis», in Journal for the Scientific Study of Religion, 1989, 4, pp. 509-517.
Dominique Bourg (éd.), Les sentiments de la nature, Découverte, 1993. Cf. anche Danièle Hervieu-Léger (éd.), op. cit. ; Pierre Chambat, «Nature, religiosité et écologie», in Esprit, ottobre 1993, pp. 188-193 ; e L’écologie, n° speciale di Communio, mag-giu 1993.
Fragments d’un journal I, 1945-1969, Gallimard, 1973, pp. 302, 328 et 402.
Le Tiers-instruit, François Bourin, 1991, p. 180.
Jean-Marie Rouart, «Menace», in Le Figaro littéraire, 3 dicembre 1993, p. 1. Claude Jannoud aggiunge che «secondo Drewermann, il cristianesimo non ha mai voluto ribaltare le sue pretese antropocentriche. Questo spiega il disprezzo per le altre specie viventi considerate oggetti da sfruttare perché prive di immortalità»(ibid., P. 3). Vedi Eugen DrewermannLe progrès meurtrier, Stock, 1993 ; e De l’immortalité des animaux, Cerf, 1992.
Art. cit., p. 71.
Cfr. In particolare Sigrid Hunke, Europas andere Religion. Die Überwindung der religiösen Krise, Econ, Düsseldorf 1969 (traduzione francese: La vera religione d’Europa. La vraie religion de l’Europe. La foi des «hérétiques», Labyrinthe,1985); H.J. Werner, Eins mit der Natur. Mensch und Natur bei Franz von Assisi, Jakob Böhme, Albert Schweitzer, Teilhard de Chardin, C.H. Beck, Monaco 1986; Raoul Vaneigem, Le Mouvement du Libre-Esprit, Ramsay, 1986; La résistance au christianisme. Les hérésies, des origines au XVIIIe siècle, Fayard, 1993. In Germania, l’influenza di Maister Eckart su un ecologista come Rudolf Bahro è particolarmente evidente.
Giovanni Filoramo, «Métamorphoses d’Hermès. Le sacré ésotérique d’Ecologie profonde», in Danièle Hervieu-Léger (éd.), op. cit., p. 138.
Non è certo un caso che il Concilio che, nel V secolo, proclamò la Vergine Maria «madre di Dio», si tenesse ad Efeso, antico centro del culto della dea Artemide.
Le tiers espace. Essai sur la nature, Méridiens-Klincksieck, 1990. Dello stesso autore, cfr. anche «Protestante, la nature?», in A. Cadoret (éd.), Protection de la nature: histoire et idéologie. De la nature à l’environnement, L’Harmattan, 1986.
Cf.François-Georges Dreyfus, «Ecologie et religion», in La Revue politique indépendante, settembre 1993, pp. 23-27.
L’opposizione tra il Nord e il Sud dell’Europa sull’atteggiamento verso la natura (o verso gli animali) è stata spesso riferita a differenze di mentalità o di sensibilità. Certi meridionali non esitano a deridere il «sentimentalismo» e la «zoofilia» degli ambientalisti del Nord, contrapponendoli a tradizioni venatorie che producono convivialità rurale e che sono particolarmente attente agli equilibri naturali. Arne Naess, il teorico dell’Ecologia Profonda, distingue da parte sua l’ecologismo «naturale» dei paesi nordici, dove la difesa dell’ambiente costituirebbe un fine per sé stesso, e l’ecologismo «sociale» dei paesi del Mediterraneo, che tenderebbe a subordinarlo a una precedente critica delle relazioni politiche e sociali («The Basis of Deep Ecology», in Resurgence, 1988, 126, pp. 4-7). Mentre è certo che l’ecologismo, proprio come il femminismo, ha sempre avuto più successo (ed è apparso prima) nelle regioni del nord Europa dove il cristianesimo ha preso piede in seguito, rimane, tuttavia, difficile trarre conclusioni certe. In Germania, i protestanti rappresentano oggi il 53% dell’elettorato verde, contro il 36% dei cattolici.
Il versetto della Genesi più spesso citato è quello che riferisce che «Yahweh Dio prese dunque l’uomo e lo pose nel giardino dell’Eden perché lo lavorasse e lo custodisse» (Genesi 2:15). Questo episodio, tuttavia, precede il peccato originale. L’idea che l’uomo debba aver cura di adempiere al suo ruolo di «collaboratore di Dio» nell’opera della creazione non è priva di ambiguità da un punto di vista teologico rigoroso.
Cf. Aubrey Rose (ed.), Judaism and Ecology, Cassell, London 1992.
Questo passaggio (Deut. 20:19) è infatti inscritto in una prospettiva puramente utilitaristica. Il testo continua: «Tuttavia, gli alberi che conosci non sono alberi da frutto, puoi mutilarli e abbatterli» (Dt 20, 20). Seguono, inoltre, prescrizioni molto poco conformi ai principi dell’ecologia umana: «In quanto alle città di questi popoli che Yahweh tuo Dio ti dona in eredità, non lascerai nulla di vivo. Sì, li anatemizzerai, questi Ittiti, questi Amorrei, questi Cananei, questi Perizziti, questi Hivviti, questi Gebusei … »(Deut. 20, 16-17). La festa di Tou Bishvat, corrispondente al quindicesimo giorno del mese di Shevat, è «l’unica festa ebraica con una connotazione agricola che non ha alcun supporto teologico» (Pierre Cain, “L’écologie : un devoir biblique “, in Tribune juive, gennaio 20, 1994, p. 13). Sembra che fosse dal XVI secolo che i cabalisti di Safed decisero di dargli una solennità speciale. Durante questa festa, vengono letti estratti dello Zohar che trattano di piante, così come brani del Talmud e della Torah dedicati ai semi e alle piantagioni.
Cf. René Coste et Jean-Pierre Ribaut (éd.), Les nouveaux horizons de l’écologie. Dans le sillage de Rio, Centurion, 1993, pp. 26, 35 et 37. In una prospettiva comparabile, cf. S. McDonagh, The Greening of the Church, Geoffrey Chapman, London 1990 ; Ian Bradley, God is Green, Darton Longman & Todd, London 1990, e Doubleday, New York 1992 ; Loren Wilkinson (ed.), Earthkeeping in the ’90s. Stewardship of Creation, Eerdmans, Grand Rapids 1992.
Enciclica Centesimus annus, cap. 37. Lo stesso punto di vista era già stato espresso nell’enciclica Sollicitudo rei socialis del 1987.
«Religion et écologie, une problématique à construire », in Danièle Hervieu-Léger (éd.), op. cit., pp. 8-9.
«Une écologie très subjective», in Transversales science/culture, n° 18, p. 13.
Art. cit., p. 11.
Les dieux de l’écologie, op. cit., p. 20. Il titolo originale del libro A God Within («Un Dieu intérieur»).
L’âme de la nature, Rocher, 1992, p. 225.
Le contrat naturel, op. cit., p. 81.
Le Tiers-instruit, op. cit., p. 181.
Ibid., pp. 229-23O.
La parola stessa «inquinamento» appartiene originariamente alla lingua sacra, e più precisamente al latino ecclesiastico.
«Spirituelle Gemeinschaft als soziale Intervention», in Jockel et B. Maier (Hrsg.), Radikalität im Heiligenschein, Herzschlag, Berlin 1984. Cf. anche Erich Fromm, Zen-Buddhismus und Psychoanalyse, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1970.
Peter Sloterdijk, Critique de la raison cynique, Christian Bourgois, 1988 ; e Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1989 ; Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1979.
Traumzeit. Über die Grenze zwischen Wildnis und Zivilisation, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1978 et 1985.
Philosophie des Grünen, Olzog, München 1982, p. 102.
Michael Ende, Momo, K. Thienemann, Stuttgart 1973 (trad. fr. : Momo ou la mystérieuse histoire des voleurs de temps et de l’enfant qui a rendu aux hommes le temps volé, Hachette-Jeunesse, 1988) ; Sten Nadolny, Die Entdeckung der Langsamkeit, R. Piper, München 1985.
Art. cit., p. 10.
Libération, 12-13 dicembre 1992, p. 32.
Système analytique des connaissances positives de l’homme, 1820.
Michel Serres, Le contrat naturel, op. cit., p. 53.