Il mito della nuova terra

di Eduardo Zarelli - 20/12/2005

Fonte: Arianna Editrice

Franco Livorsi, Il mito della nuova terra. Cultura, idee e problemi dell'ambientalismo,

Giuffrè, Milano, 2000, pp 545
 

Non è agevole recensire un libro di tale mole, in particolar modo se ricostruisce l'evoluzione del pensiero legato alla "natura", ovvero un denominatore comune, per quanto spesso osteggiato, dell'intera cultura umana. Tanti sono gli spunti che facilmente si può perseguire un risvolto dell'argomentazione perdendo di vista l'obiettivo generale dello scritto. In questo caso, poi, data la valenza valutativa, diremmo ostentatamente "politica", delle tesi proposte, risulta giocoforza schierarsi e uscire dalla semplice descrizione oggettiva dell'opera. Cercheremo quindi, nel limite delle nostre capacità, di offrire ai lettori il servizio di una recensione il più possibile attinente ai contenuti, riservandoci comunque la libertà di esprimere una opinione "interessata" sulle tesi proposte. Diciamo "interessata" perché l'ecologia è motivo centrale delle nostre attività culturali ed editoriali, come animatori della Arianna editrice e come pubblicisti.

Ma chi è l'autore? Franco Livorsi è un preclaro professore di "Storia delle Dottrine Politiche" presso la Facoltà di Scienze politiche dell'Università statale di Milano. Non è ininfluente ricordare che è anche specializzato in Psicologia analitica, date le caratteristiche introspettive ed anagogiche del pensiero profondo dell'ecologia e, più in generale, della percezione empatica che caratterizza il riemergere costante della natura, in controtendenza alla razionalizzazione positivista del processo di civilizzazione. Sulla base di queste caratteristiche, si può facilmente intuire la competenza con cui vengono trattati i profili dei pensatori citati, tanto è che la parte centrale dell'opera, che sviluppa una piccola storia del pensiero nel rapporto tra "anima e terra" dal matriarcato pre-indoeuropeo fino all'ecosofia contemporanea, risulta un ausilio molto valido per chi -come noi, ad esempio- volesse adoperare questa materia come percorso tematico in una programmazione didattica di insegnamento filosofico.

Torniamo però all'intento principale dell'opera. Il mito della nuova terra. Cultura, idee e problemi dell'ambientalismo è una vasta ricerca di storia delle idee politiche, ma ancor prima filosofiche, religiose e psicologiche, che abbiano posto al primo posto la questione della rinascita della natura e nella natura. L'analisi di Livorsi procede da una quadruplice ipotesi:
1) che l'ambientalismo sia la grande tendenza destinata a rinnovare e, probabilmente, a oltrepassare il socialismo;
2) che l'ambientalismo sia in primo luogo una rivoluzione culturale "in fieri", che implica una profonda modificazione della mentalità dominante;
3) che l'ambientalismo sia strettamente connesso, e perciò permeato, da nuove tendenze etiche e religiose, volte a riscoprire l'empatia tra persone e viventi nell'essere;
4) che l'ambientalismo sia la nuova tendenza rivoluzionaria in divenire.

Per dimostrare ed approfondire tali assunti viene ricostruita la storia remota e prossima della cultura e delle idee, pur minoritarie in Occidente, in cui l'istanza della rinascita della e nella natura sia stata dominante. Si dimostra che in proposito c'è stato uno sviluppo graduale, ed alla fine fortissimo, da istanze "naturalistiche" puramente filosofiche e morali a una vera e propria corrente dottrinaria ambientalista, emergente dal Romanticismo in poi, di cui si analizzano, tra l'altro, molte opere "classiche", a carattere poi anche sociale e politico, nella modernità già dispiegata. Il tutto precipita nell'analisi dei movimenti politici ambientalisti -trattati in forma sintetica nel caso tedesco; in forma analitica, dettagliata come difficilmente è possibile rintracciare all'oggi, in riferimento alla storia delle idee dei Verdi italiani- e culmina in un capitolo propositivo in cui sono vagliati con approccio politologico i problemi pratico-storici e dottrinari della tendenza in divenire.

Ripartiamo però dall'inizio. Livorsi proviene da una tradizione laico-socialista e identifica i concetti di "mito" e di "rivoluzione" alla luce della sua cultura politica originaria, che, nonostante le indubbie acquisizioni successive -revisionistiche, psicologistiche e religiose immanentistiche- non sembra capace di uscire da un quadro "progressista". In effetti, il "mito" è per l'autore una "favola", un racconto fantastico emblematico della condizione umana, che rimanda alla potenza dell'immaginario nella storia. Non a caso, la "rivoluzione" richiama l'istanza del "mondo che non c'è", ossia del paradiso in terra; insomma è l'escatologia utopistica che ha animato i sogni e i relativi incubi (vedi la recente ristampa de Le origini totalitarie della democrazia di Talmon, con ottima prefazione del professor Carlo Galli) delle palingenesi universalistiche, a detrimento della realtà fattuali, a partire dall'uomo in carne ed ossa. Ciò evidentemente riecheggia nella mitopoiesi della "nuova terra", ovvero la nuova utopia politica progressiva proposta per il XXI secolo. Livorsi crede che l'ambientalismo abbia un insieme di caratteristiche filosofiche, politiche e sociali adatte a dare un nuovo slancio rivoluzionario alla esangue eredità socialista, interprete di rivendicazioni e relative emancipazioni sociali legate ad una realtà industriale superata dalla tarda modernità. Vedremo poi cosa è condivisibile nella ipotesi politica dell'autore; al momento, facciamo un po' di chiarezza culturale a partire dall'utilizzo del concetto di "mito". Sulla scorta di Mircea Eliade, la concezione ontologica del mito rimanda ad un oggetto o ad un atto, che diventa reale soltanto nella misura in cui imita o ripete un archetipo; così, la realtà si acquista esclusivamente in virtù di ripetizione o di partecipazione: tutto ciò che non ha un modello esemplare è "privo di senso", cioè manca di realtà. Non solo, nella misura in cui un atto -o un oggetto- acquista una determinata realtà per mezzo della ripetizione, vi è l'abolizione implicita del tempo profano, della durata, della "storia" e coloro che riproducono il comportamento esemplare si trovano trasportati nell'epoca mitica, sacra, metastorica1. Il mito ha quindi fondamento nella misura in cui l'uomo riesce a non farsi suggestionare dalla "storia" e delle relative filosofie, e la proiezione storicistica a cui ci rimanda Livorsi ne è la contraffazione evoluzionistica.

La proposta di un "mondo nuovo" ripropone quell'ideologico "uomo nuovo", che non ha domicilio nella prospettiva naturale, e quindi realistica, che contrasta l'u-topia come "non luogo" tipico dell'artificio razionalistico di una modernità prometeica disancorata dalla Terra, nel senso del limite e del substrato fondante ogni pensiero e conseguente pratica politica ecologista. Con una estrema semplificazione, ci si può richiamare in tal senso alla celebre coppia heideggeriana di Terra e Mondo (da Sentieri interrotti). Per Heidegger, il Mondo designa la dimensione storica dell'esistenza, mentre la Terra rappresenta la dimensione della custodia: «Su di essa ed in essa l'uomo storico fonda il suo abitare nel mondo» e, se si tratta di un vero abitare e non di un calcolo strumentale e distruttivo, lascia che «la terra sia una terra». La modernità ha pensato il Mondo, ossia il teatro della propria civiltà, del progresso illimitato dell'economicità, della scoperta scientifica e della tecnica, e poi dell'individualismo e del consumismo di massa. Se tutte le culture, pluralisticamente, si basavano sullo scambio di reciprocità simbolica e materiale con la natura, riconoscendo in tal modo la propria appartenenza alla Terra, l'Occidente moderno è l'unica cultura ad aver sostituito su scala planetaria il rapporto con la natura con uno sfruttamento indiscriminato, compiendo il destino faustiano nelle categorie industriali della mercificazione e dell'obsolescenza. In tal modo, non riconoscendone l'alterità, piegandola alla misura della tecnica, rendendola appendice e sostrato di sfruttamento e manipolazione, ha assimilato la Terra alla logica del Mondo. Nel Mondo la Terra -sostituita dalla sua immagine artificiale approntata per i nostri fini- è diventata invisibile, come scrive Luisa Bonesio, ossia non immaginabile al di fuori delle schematizzazioni scientifiche, economiche e tecniche, oppure sbiadito ricordo dei tempi andati, delle società preindustriali e agricole2.

In tal senso, per una critica ecologista, sarebbe opportuno parlare di un più prosaico ritorno alla terra, che già in sé pone una diade sostanziale della riflessione ambientalista: cittadino/abitante e/o sradicamento/radicamento. Si badi bene che questo non significa aderire regressivamente alla difesa dell'esistente, ma confrontarsi con l'eventualità "rivoluzionaria" evocata dal Livorsi al di fuori della paternità progressista; non fosse altro che da un punto di vista naturalistico, l'oggetto critico è la società industriale, in cui, politicamente, destra e sinistra hanno compartecipazione dolosa. Illudersi di criticarla facendosi comodi sconti sulle responsabilità reciproche e causali nel disastro ambientale, è un'indebita autoassoluzione identitaria. D'altronde, la coerenza intellettuale, in una epoca di transizione, ti conduce a una gravosa solitudine. Livorsi, ha capito il potenziale ambientalista ma non riesce a coglierne le debite conseguenze; eppure, se l'ambizione è alta, addirittura rivoluzionaria, questo passaggio apparentemente "disperato" è ineludibile. Si badi bene che il discorso varrebbe anche a destra, dove però l'argomentazione ecologista è talmente presuntuosamente sottovalutata come "pensiero debole" che risulta più semplice descriverne la mancata vocazione a un reale cambiamento. Un antropologico elitismo autoreferenziale è la quintessenza di presunti cavalcatori, che poi vengono regolarmente cavalcati dalla modernità. Nella prassi della realtà sociale si predica la solidarietà, ma si è iscritti, di fatto, nell'individualismo, dove la comunità è sinonimo/strumento di Stato e, politicamente del nazional-populismo. A forza di evocare pubblicisticamente il "conflitto", le taumaturgiche categorie schmittiane di amico-nemico, si pensa di averle riprodotte nell'eterodirezione decisionistica del bipolarismo maggioritario… ma in quale democrazia? Quale sia il "bene comune", quali siano gli "interessi" conseguenti da rappresentare, su quale modello economico e di sviluppo, come intendere la crisi di partecipazione, il limite storico del giurisdizionalismo statuale, l'emersione localistica, come declinare la modernità fuori dal nichilismo tecnocratico dell'edonismo consumistico nessuno prova ad accennarlo, perché sarebbe a rischio di identità -alla fin fine, il sempiterno idealismo statolatrico- e quella, si sa, la "difende" la destra…

Ciò che a noi sembra evidente, a rischio di abbracciar cavalli in solitudine, è che solo nuove sintesi di pensiero saranno in grado di emanciparsi dalle incapacitanti, storicizzate ideologie critiche del Novecento. L'originalità aggregante e galvanica capace di interpretare gli umori profondi del disagio contemporaneo, in una credibile opposizione all'attuale "supremazia" -si badi bene, non "superiorità", che attiene alla categoria morale- del liberalismo utilitaristico, è oltre. Ciò, forse -dobbiamo usare il condizionale perché non sappiamo dire dove inizia e può finire la malafede altrui aiuterebbe anche Livorsi, e chi come lui, a non riprodurre i soliti luoghi comuni, che oramai offendono solo l'intelligenza di chi li esprime. Livorsi, infatti, descrivendo il vecchio Novecento da riporre in soffitta, ammette che c'è un tentativo innovativo degli organicismi del passato ma che sarebbe però "geneticamente" tarato da «un vero e proprio odio per i diversi, siano essi "intrusi" stranieri specie di colore o del terzo mondo, o ebrei (sempre loro, le vere vittime sacrificali per i pretesi ariani), volentieri aggrediti»3.

Ora, citeremo lungamente Marco Tarchi, per dimostrare la fragilità delle accuse ideologiche che colpiscono soprattutto la possibile formuazione di "nuove sintesi" di pensiero. Scrive infatti Tarchi a proposito dell'identità politica dell'ambientalismo: «Il recupero della capacità di antagonismo del movimento verde non può che passare attraverso la proposta di un ideale di società sobria, in dichiarata controtendenza rispetto ai dogmi del consumismo e di una crescita economica senza limiti: solidale e non meramente pietistica, perché basata sulla convinzione che ai suoi membri spetti il compito di costruire una scala di priorità del tutto diversa da quella oggi dominante nella mentalità collettiva; comunitaria e non basata su un generico umanitarismo universalistico, perché nell'antropologia individualistica che è connaturata nel modello di sviluppo occidentale, che all'universalismo si richiama, risiede la causa prima di tutti quegli atteggiamenti che portano alla sopraffazione degli altri viventi e alla negazione di qualunque idea di un ordine naturale»4. Queste parole verrebbero sottoscritte dalla maggior parte dei pensatori ambientalisti internazionali, a partire da Edward Goldsmith, tra i più coerenti esponenti della prospettiva olistica e animatore della più importante rivista ambientalista europea The Ecologist, colpevolmente dimenticato nella ricostruzione del Livorsi, nonostante le traduzioni italiane di alcune delle sue più importanti opere, tra cui la fondamentale Il Tao dell'ecologia.

Quello che invece ci sentiamo di condividere pienamente con Livorsi è il constatato fallimento di tutte le ideologie tradizionali di fronte ai problemi del mondo contemporaneo: catastrofe ambientale, insostenibilità economica, disgregazione sociale, disorientamento culturale, annichilimento esistenziale. Scartata l'ipotesi "attesista", dell'impotenza dell'azione, Livorsi invita ad un "nuovo inizio", atto ad affrontare in modo diverso il quadro delle contraddizioni epocali di cui sopra.

Lenin, nel suo fondamentale Che fare? (1902), descriveva l'abilità fondamentale del politico nel cogliere l'anello principale della "catena" e nel non perderlo mai di mano. Desunto che non è il partito rivoluzionario a non poter verificare all'oggi la partecipazione collettiva al mutamento sociale, Livorsi coglie il vero perno del pensiero ecologista: il "paradigma". Semplificando, il "paradigma" è il valore di autoriconoscimento dominante in un'epoca storica. All'oggi è egemone quello economicista e, se seguiterà ad essere dominante, bisogna rinunciare ad ogni soluzione in senso forte dei problemi indicati, non fosse altro che si rimarrebbe nel palliativo della cura degli effetti e non della rimozione delle cause. Efficacemente, Livorsi desume che tale situazione «può mobilitare solo i giovani nati vecchi (per loro disgrazia) o i vecchi per l'anagrafe e nello spirito». Viceversa, sarebbe proprio la questione ambientale il paradigma emergente da cogliere come potenziale anello di congiunzione tra le contraddizioni della tarda modernità e la possibilità politica "rivoluzionaria", a partire dalla mentalità dominante. Questo a noi sembra assolutamente coerente, a patto che il mutamento paradigmatico sia realmente originario rispetto alle paternità ideologiche e attinga al nucleo olistico del richiamo culturale e scientifico contro la civilizzazione tenomorfa, ovvero esprima il reincantamento dell'esistente tramite la ri-sacralizzazione della natura. Non esistono limiti morali all'utilitarismo analitico, che anima la tecno-scienza moderna, l'unica alternativa al dualismo spirito/materia su cui si perpetua lo sfruttamento antropocentrico della natura è una rivoluzione paradigmatica che attinga all'unità e al genio del vivente, limitandosi fisiologicamente alla sua imitazione e non alla sua perversione biotecnologica. Il riequilibrio del Pianeta è in mano a chi saprà evocare spiritualmente la capacità di declinare la modernità in forme nuove perché rigenerantesi nella ciclicità dei processi vitali, metafora emanazionistica di eterni ritorni filosofici, sempre presenti perché attinenti al sovratemporale. Fuori da questa libertà di essere "abitanti" si dispiega il rischio totalitario del cittadino universale, con il governo della megamacchina globale che, per assicurare lo sviluppo del mercato tende irresistibilmente all'imposizione ideologica, economica e sociale della sua esistenza suicida.

La forza latente dell'ecologismo è in una metamorfosi olistica che abbandoni il guscio vuoto del positivismo scientifico tardo ottocentesco, che l'ha partorito nel cuore della seconda rivoluzione industriale. È un processo mimetico nel campo della scienza, che ha come esponente di rilievo simbolico il fisico Fritjof Capra, allievo di Heisenberg. Questi ha inferito dall'indeterminismo del suo maestro una visione del mondo fondata sulla correlazione ed interdipendenza tra tutte le cose, tra tutti gli esseri nell'essere, nell'ambito di una visione che concepisce la natura come un tutto vivente, cui noi ineriamo da sempre e per sempre e di cui siamo responsabili5.

Questa visione ha molteplici forme di elaborazione parallela, che nell'indistinto e contraddittorio contesto del "naturale" vede riemergere saperi sopiti, che comunque stimolano l'esausto e insoddisfacente riduzionismo dominante. Pensiamo alla medicina alternativa o alla psicologia archetipica di Jung e di Hillman, in cui Psiche e Natura giungono a identificarsi, in una visione neoplatonica -in Hillman straordinariamente esplicita- che diventa via alla rinascita dell'anima, nella reminiscenza del "bello", e che si incontra con le avanguardie più sensibili dell'ecologia del profondo di Snyder e Naess.

È pure un processo di affascinante ricostruzione filosofica, come accennavamo in precedenza. Dai presocratici, sulle tracce orfiche, che avevano concepito l'essere come Natura e in cui tutte le cose sono correlate, come in Eraclito, o nell'armonia cosmogonica in Empedocle. Pensiamo poi all'Uno eterno e spirituale da cui tutti i viventi discendono e in cui tutti si radicano e perciò risolvono, come afferma Plotino e poi, nel XVI secolo, Ficino. Di lì si è avanzati verso il panteismo di Giordano Bruno e più tardi, verso la visione antimeccanicistica della realtà di Leibniz come un solo essere fatto di infinitesimi spirituali (le monadi), e verso la concezione, già romantica, dello Spirito come Natura e viceversa dell'idealista Schelling, o verso la rivelazione filosofica e quasi percettiva della vita come realtà eterna dello scatenamento dionisiaco in Nietzsche, o verso quella dell'essere come "slancio vitale" spirituale che percorre come una sola energia metatemporale tutta l'evoluzione della Natura in Bergson, o verso la sofferta, ma profondissima e suggestiva teorizzazione dell'essere come anagogica presenza che tutti gli enti sottendono, e che la sapienza poetica noetica vede, in Heidegger.

L'ambientalismo si profila, quindi, come una grande rivoluzione culturale coinvolgendo anche il piano propriamente spirituale, religioso. In tal senso l'Oriente entra nuovamente in Occidente. Il forte interesse per le forme sapienziali e le tecniche realizzative orientali dialoga con forme di misticismo cristiano e talora neopagano, ove però vi sia esperienza autentica del Sé nell'Io e non mistificante rovesciamento, che sfocia nell'orgiastico narcisismo nevrotico della stanca borghesia occidentale.

Si tratta di una vasta fioritura, connotata da un lato dalla ri-sacralizzazione della Natura come Madre (Gaia) e, dall'altro, soprattutto, dal superamento del materialismo, metafisico come etico. Qui il riferimento va alle tendenze più consapevoli dell'ecologia del profondo, che è ecologia panteistica e panenteistica, mistica e religiosa, rivoluzione spirituale e morale, oltre e prima o più che politica nel segno della rinascita della e nella Natura.

Su questo, Livorsi descrive bene l'incomposta dialettica tra ecologisti "realisti", che, da laicisti, sono manchevoli della sostanza motivazionale dell'azione politica, così come i "fondamentalisti", il cui limite è uguale e contrario: tendere emotivamente alla palingenesi senza senso della realtà.

Conclude Livorsi che il futuro politico "rivoluzionario" dell'ecologismo è da costruire, da un lato, con un federalismo e, dall'altro, con i movimenti politici religiosamente motivati: «E in ogni caso il "verde" che voglia diventare una potenza nella storia deve necessariamente inglobare in se stesso vuoi le istanze federaliste e vuoi quelle politico-religiose ed etico-religiose (intese sempre in riferimento alla questione della rinascita delle e nella Natura). Altrimenti rimane una piccola frazione più o meno velleitaria della sinistra tradizionale».

Non possiamo che convenire con questa analisi, rafforzandola con il pessimismo per il futuro. Infatti il movimento verde italiano esce dall'attuale opportunismo politico progressista o non sarà un bel nulla, anzi diverrà una escrescenza con posizioni etiche, ancor prima che politiche, agli antipodi della legge di natura e la sua sacralità.

Tramite il federalismo si entra nel vero cardine tra i fondamenti e l'apertura politica del realismo. La globalizzazione esclude l'autosostenibilità del locale, imponendo la competitività contro la cooperazione, lo sfruttamento delle risorse contro la valorizzazione del patrimonio identitario, la polarizzazione economica del sociale contro la socializzazione dell'economico. Il locale, come comunità delle comunità, in aree geopolitiche omogenee, è l'unica credibile eterogenesi dei fini della globalizzazione, del suo centralismo tecnocratico, della sua mercificazione economica e omogeneizzazione culturale. I punti qualificanti di tale prospettiva possono essere: 1) sistemi produttivi locali autosostenibili fondati sulla valorizzazione del patrimonio, che si relazionano nello scambio come agenti attivi di produzione qualitativa della ricchezza e come agenti di modelli originali di produzione e consumo; 2) relazioni commerciali, che sviluppino reti locali di mercato contro la sua liberalizzazione; legami finanziari fondati su principi di sussidiarietà e complementarietà; 3) il rafforzamento della ri-costruzione del legame sociale (in grado di autoalimentarsi) e la sua capacità di esprimere peculiarità nello stile di sviluppo autosostenibile; ciò richiede lo stimolo di una cultura basata su di un principio di simbioticità con i riferimenti di ciclicità della natura.

Una comunità locale, nel suo rapporto con il territorio, rimanda alla sua identità e quindi, alla capacità di saper riconoscere le proprie frontiere. La frontiera dell'identità locale è un limite naturale, esattamente come la pelle per il corpo umano o come le membrane che assicurano ad ogni singola cellula la propria autonomia, ma anche la relazione con il resto dell'organismo. La pratica bioregionalista, in tal senso, si pone come vera avanguardia delle tendenze più interessanti espresse dal movimento della "ecologia del profondo".

Le frontiere dell'identità locale, rigidamente indisposte verso l'alto -nei confronti cioè della megamacchina- sono il luogo dell'incontro e dello scambio culturale ed economico. Nessuna identità locale può essere esclusivamente autosufficiente; in una società olistica, la piccola scala dell'organizzazione sociale porterà all'interno a forme di collaborazione, mentre all'esterno i rapporti saranno orientati verso forme di federazione e sussidiarietà, non di egemonia o espansionismo.

La soppressione delle differenze, comunque perseguita, oltre ad essere omicida -perché alla biodiversità deve necessariamente corrispondere la diversità culturale- genera mostri con l'esaltazione della diversità fine a se stessa, autoreferenziale, che si percepisce superiore, misantropica, e quindi aggressiva. L'integralismo, il neo-tribalismo e lo sciovinismo vanno di pari passo e, più probabilmente al traino, della schiacciante arroganza egemone dell'occidentalizzazione del mondo.

Cosa differenzia quindi un sentimento comunitario aperto, cosmogonico, da una comunità chiusa, tribale? Nella sua estroversione la considerazione per cui le altre comunità non negano la propria ma, anzi, la confermano nella necessità –questa sì universale– di radicamento. Nella sua introversione mostrandosi aperta e "libertaria", verso chi si sottragga ai valori e ai modelli espressi nella consuetudine, limitandosi ad affermare il bene comune in positivo, quale scelta individuale, di coscienza, non coercitiva.

Logica conseguenza di una prospettiva olistica è il quadro complessivo in cui sviluppare i molteplici cerchi concentrici che legano relazionalmente le comunità più piccole alle più grandi, sviluppando gli anticorpi naturali all'inclusione come all'esclusione. Comunità naturali, culturali, religiose e civili muovono sul piano dell'identità. Il respiro continentale deve esercitare quell'equilibrio tra il piccolo e il grande spazio che coniughi universalità e particolarità in una comune tensione etica e politica.

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Note
1- Mircea Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, Torino, 1968. torna al testo ^

2- Di Luisa Bonesio, vedi La terra invisibile, Milano, 1993; Geofilosofia del paesaggio, Milano, 1997. torna al testo ^

3- Franco Livorsi, Il mito della nuova terra. Cultura, idee e problemi dell'ambientalismo, Milano, 2000, p.468. torna al testo ^

4- Marco Tarchi, "Ecologia e politica: un rapporto in crisi" in Diorama letterario, n. 232, Gennaio 2000, p. 24. torna al testo ^

5- Fritjof Capra, La rete della vita, Milano, 1996. torna al testo ^