Mircea Eliade intervistò Carl Gustav Jung*

di Mircea Eliade - 28/12/2005

Fonte: gianfrancobertagni.it

Mircea Eliade intervistò Jung al convegno « Eranos » dell'agosto 1952. Jung aveva partecipato a quasi tutti gli incontri, a partire dal primo nel 1933, e in quello dell'anno precedente aveva tenuto la sua ultima conferenza. Eliade invece era intervenuto per la prima volta nel 1950 e avrebbe continuato poi a partecipare alle riunioni per tutti gli anni Sessanta. Storico delle religioni di origine rumena, Eliade (1907 - 1986) aveva studiato a Bucarest e a Calcutta; durante gli anni della guerra fu a Londra e a Lisbona, e poi a Parigi. Dal 1958 insegnò Storia delle religioni alla University of Chicago.

L'articolo di Eliade, Rencontre avec Jung, fu pubblicato su « Combat: de la Résistance à la Révolution » del 9 ottobre 1952. Nella versione che pubblichiamo, l'introduzione e i commenti di Eliade sono stati notevolmente sintetizzati, mentre sono state inserite le correzioni e le note esplicative che Jung aveva inviato a Eliade troppo tardi perché potessero essere pubblicate su «Combat » e che Eliade stesso ci ha gentilmente fornito.

(All'età di settantadue anni, il professor C. G. Jung non ha perduto nulla della sua straordinaria vitalità, del suo incredibile spirito giovanile. Ha appena pubblicato, uno dopo l'altro, tre nuovi libri: sul simbolismo di Aion [il Tempo], sulla sincronicità e Risposta a Giobbe,1 che ha già suscitato notevole scalpore, soprattutto tra i teologi).

E' un libro che ho sempre avuto in mente, anche se ho aspettato quarant'anni a scriverlo. Rimasi sconvolto la prima volta che, ancora bambino, lessi il libro di Giobbe: dunque Yahwèh è ingiusto, pensai, un malvagio. Infatti si lascia persuadere dal demonio, accetta di infliggere orribili torture a Giobbe su istigazione di Satana. Nella sua onnipotenza, non gli importa della sofferenza umana. Non mancano, nella letteratura ebraica, gli esempi dell'ingiustizia di Yahwèh, ma non è questo il punto; il punto è la reazione del credente all'ingiustizia. Il problema è: esistono nella letteratura midrashica testimonianze dell'esistenza di una riflessione critica o di una riconciliazione di questo conflitto presente nella divinità? In un testo di epoca tarda, Yahwèh chiede all'alto sacerdote Ismaele di benedirlo, e Ismaele risponde: « Possa Tu volere che la Tua misericordia vinca la Tua ira, e la Tua misericordia si sovrapponga al Tuo rigore... ».2 L'Onnipotente trova dunque che un uomo veramente santo sia superiore a lui.

Ma potrebbe trattarsi di una questione di linguaggio; può darsi che ciò che chiamiamo l'« ingiustizia » e la « crudeltà » di Yahwèh siano solo formule approssimative e imperfette per esprimere l'assoluta trascendenza di Dio. Yahwèh è « Colui che è », dunque è al di là del bene e del male. E' impossibile da concepire, da comprendere, da formulare e dunque è misericordioso e ingiusto insieme. Che è come dire che Dio non può essere circoscritto da alcuna definizione, che nessun attributo può esaurire le sue potenzialità.

Io parlo da psicologo, e soprattutto mi riferisco all'immagine antropomorfica di Yahwèh e non alla sua realtà teologica. E come psicologo affermo che Yahwèh è contraddittorio e inoltre che questa contraddizione può essere interpretata psicologicamente. Per mettere alla prova la fedeltà di Giobbe, Yahwèh lascia a Satana una libertà d'azione quasi assoluta. Ebbene, questo fatto è gravido di conseguenze per l'umanità: si profilano eventi importantissimi nel futuro a causa del ruolo che Yahwèh si sentì obbligato ad assegnare a Satana.

Di fronte alla crudeltà di Yahwèh Giobbe tace: questo silenzio è la risposta più bella, più nobile che l'uomo possa dare a un Dio onnipotente. Il silenzio di Giobbe è già un preannuncio di Cristo. Anzi, Dio si fece uomo e divenne Cristo per riscattare la propria ingiustizia verso Giobbe.

Yahwèh ha sbagliato, ma non lo riconosce. E Giobbe lo sa forse, questo? La posterità, comunque, ha avvertito il lacerante conflitto causato dall'immoralità di Yahwèh. C'è la storia di un pio rabbino che non sopportava di leggere il Salmo 89.3 Giobbe è indubbiamente cosciente dell'ingiustizia divina e dunque è più conscio di Yahwèh. C'è una forma di superiorità nel progresso dell'uomo quanto a coscienza morale, a fronte di un Dio che è meno conscio. E' questo il motivo per cui ci sarà l'Incarnazione.

Il problema centrale della psicologia è l'integrazione degli opposti. Lo si ritrova dovunque e a tutti i livelli. In Psicologia e alchimia (Opere, 12) mi sono occupato dell'integrazione di Satana. Perché, finché Satana non viene integrato, il mondo non è risanato né l'uomo redento. Ma Satana rappresenta il male: come può il male venire integrato? C'è una sola possibilità: assimilarlo, vale a dire sollevarlo al livello della coscienza. Questo si compie per mezzo di un processo simbolico molto complicato, che coincide grosso modo con il processo psicologico dell'individuazione. In alchimia questo processo si chiama congiunzione dei due principi. In realtà l'alchimia si assume e prosegue l'opera del cristianesimo; per gli alchimisti, il cristianesimo ha redento l'uomo ma non la natura, e il sogno dell'alchimista è di salvare il mondo nella sua totalità: la pietra filosofale era concepita come il filius macrocosmi, che redime il mondo, mentre Cristo, il filius microcosmi, ha redento l'uomo soltanto.4 Il fine ultimo dell'opus alchemico è l'apokatástasis, la salvazione cosmica.

Ho studiato testi alchemici per quindici anni,5 senza mai farne parola ad alcuno, perché non volevo suggestionare i miei pazienti o influenzare i miei colleghi. Ma dopo quindici anni di ricerche e di osservazioni, certe conclusioni mi si imposero ineludibilmente. Le operazioni alchemiche erano reali, solo che la loro realtà non era fisica, bensì psicologica. L'alchimia rappresenta la proiezione in laboratorio di un dramma insieme cosmico e psicologico. L'opus magnus aveva due finalità: il salvataggio dell'anima umana e la salvazione del cosmo. Ciò che gli alchimisti chiamavano « materia » era in realtà l'inconscio. L'anima mundi, identificata con lo spiritus mercurius, era imprigionata nella materia: per questo motivo gli alchimisti credevano nella verità della « materia », perché la « materia » era la loro stessa vita psichica. Si trattava perciò di liberare questa « materia », di redimerla: di trovare, insomma, la pietra filosofale, il corpus glorificationis.

Un lavoro difficile, disseminato di ostacoli: l'opus alchemico è pericoloso. Già all'inizio si incontra il « drago », lo spirito ctonio, il « demonio », la nerezza, la nigredo, come la chiamavano gli alchimisti, e questo incontro provoca sofferenza. La « materia » continua a soffrire, fino alla scomparsa definitiva della nigredo; ovvero, in termini psicologici, l'anima cade in preda alla melanconia, è imprigionata nella lotta con l'Ombra. Il mistero della coniunctio, il mistero centrale dell'alchimia, mira appunto alla sintesi degli opposti, all'assimilazione della nerezza, all'integrazione del demonio. Per il cristiano « risvegliato » si tratta di un'esperienza psichica molto importante, perché è un confrontarsi con la propria Ombra, con la nigredo, che rimane separata, che non può mai essere completamente integrata nella personalità umana.

Nel dare un'interpretazione psicologica del confronto del cristiano con la propria Ombra, con la nigredo, viene alla luce la segreta paura che il demonio possa essere il più forte, che Cristo non sia riuscito a vincerlo del tutto. Come si spiegherebbe, altrimenti, la credenza nell'Anticristo? Perché l'attesa, ancora viva, per la venuta dell'Anticristo? Perché solo dopo il regno dell'Anticristo e dopo la seconda venuta di Cristo il male sarà definitivamente sconfitto, nel mondo e nell'anima dell'uomo. A livello psicologico, tutti questi simboli e tutte queste credenze sono interdipendenti: si tratta sempre di combattere contro il male, contro Satana, e di vincerlo, vale a dire di assimilarlo, di integrarlo nella coscienza. Nel linguaggio degli alchimisti, la materia soffre finché la nigredo non scompare; allora la « coda del pavone » (cauda pavonis) annuncerà l'aurora e sorgerà un nuovo giorno, la leúkosis o albedo. Ma in questo stato di « bianchezza » non c'è vera vita, è uno stato astratto, ideale. Per infondergli vita bisogna infondergli « il sangue », la rubedo, il rosso della vita. Solo l'esperienza di tutti gli stadi dell'essere può trasformare lo stato ideale di albedo in una forma di esistenza pienamente umana. Solo il sangue può vivificare lo stato di coscienza più alto, in cui è dissolta l'ultima traccia di nerezza, in cui il demonio non ha più esistenza autonoma ma viene integrato ricostituendo la profonda unità della psiche. Allora l'opus magnum è compiuto: l'anima umana è completamente integrata.

Io sono e rimango uno psicologo. Ciò che trascende il contenuto psicologico dell'esperienza umana non mi interessa; non mi chiedo nemmeno se una tale trascendenza sia possibile, perché comunque i fenomeni transpsicologici non sono più nel raggio d'azione dello psicologo. Ma anche sul piano propriamente psicologico, ho a che fare con esperienze religiose la cui struttura e il cui simbolismo possono essere interpretati. Per me, dunque, l'esperienza religiosa ha una realtà, è vera. Ho constatato che attraverso tali esperienze religiose è possibile « redimere » l'anima, accelerarne l'integrazione, ristabilire l'equilibrio dello spirito. Per me, psicologo, lo stato di grazia esiste: è lo stato di perfetta serenità dell'anima, un equilibrio creativo, fonte dell'energia spirituale. E, sempre parlando come psicologo, io affermo che la presenza di Dio si manifesta, nell'esperienza profonda della psiche, come una coincidentia oppositorum; tutta la storia delle religioni, tutte le teologie attestano che la coincidentia oppositorum è una delle formule più comuni e più arcaiche per esprimere la realtà di Dio. L'esperienza religiosa è « numinosa », secondo la definizione di Rudolf Otto, e per me, psicologo, essa differisce da tutte le altre in quanto trascende le normali categorie di spazio, tempo e causalità. Ultimamente, ho riflettuto a lungo sull'idea di sincronicità6 (per sintetizzare, la « rottura del continuum temporale ») e ho concluso che essa assomiglia da vicino all'esperienza numinosa, dove spazio, tempo e causalità sono aboliti. Non do alcun giudizio di valore sull'esperienza religiosa, sostengo soltanto che i conflitti interiori sono sempre fonte di profonde e pericolose crisi psicologiche, talmente pericolose che possono distruggere l'integrità della persona. Ebbene, a livello psicologico tali conflitti interiori si manifestano con le medesime immagini e con il medesimo simbolismo di cui troviamo testimonianza in tutte le religioni del mondo e che furono utilizzati anche dagli alchimisti.

E' questo che mi ha spinto a occuparmi di religione, di Yahwèh, di Satana, di Cristo, della Vergine. Mi rendo conto che in queste immagini un credente vede cose molto diverse da quelle che io, come psicologo, sono legittimato a vedere. La fede è una grande forza spirituale, che garantisce al credente la sua integrità psichica. Ma io sono un medico, a me interessa guarire il prossimo. La fede, da sola, oggi non ha più, per certe persone, un potere terapeutico. Il mondo moderno è desacralizzato, e questa è una delle ragioni per cui è in crisi. L'uomo moderno deve perciò trovare altrove, nel suo profondo, le sorgenti della propria vita spirituale, e per trovarle deve individualmente lottare contro il male, confrontarsi con l'Ombra, integrare il demonio. Non c'è altra scelta. Perciò Yahwèh, Giobbe, Satana rappresentano situazioni psicologicamente esemplari: sono il paradigma dell'eterno dramma dell'uomo.

(Jung è stato lo scopritore dell'inconscio collettivo - tutto ciò che precede la storia personale dell'individuo - e si è applicato a decifrarne le strutture e la « dialettica », allo scopo di facilitare all'uomo la riconciliazione con la parte inconscia della propria vita psichica e di condurlo all'integrazione della propria personalità. A differenza di Freud, Jung prende in considerazione la storia: gli archetipi, le strutture dell'inconscio collettivo, sono carichi di storia. Jung non parla, come Freud, della spontaneità « naturale » dell'inconscio individuale, bensì un immenso serbatoio di memoria storica, una memoria collettiva che custodisce la storia dell'intera umanità. Secondo Jung, l'uomo dovrebbe attingere maggiormente a questo serbatoio; il suo metodo analitico è volto appunto a trovare gli strumenti per attingervi).

L'inconscio collettivo è più pericoloso della dinamite, tuttavia c'è il modo di maneggiarlo senza correre troppi rischi. In tal caso, quando si profila una crisi psicologica, si è meglio equipaggiati per risolverla. Noi tutti sogniamo, nel sonno e a occhi aperti: ebbene, facciamo lo sforzo di esaminare i nostri sogni. Ciascun sogno, si potrebbe dire, contiene a suo modo un messaggio. Non solo ci dice che nelle profondità del nostro essere qualcosa va male, ma propone anche una soluzione per uscire dalla crisi. Infatti, l'inconscio collettivo, che ci invia questi sogni, possiede già la soluzione: nulla è andato perduto della millenaria esperienza dell'umanità, è come se ogni immaginabile situazione e ogni soluzione fossero state previste dall'inconscio collettivo. Basta studiare attentamente il messaggio inviatoci e poi decodificarlo. L'analisi aiuta appunto a leggere correttamente questi messaggi.

(Fu dall'esame dei propri sogni, che cercava invano di interpretare in base ai concetti della psicoanalisi freudiana, che Jung fu indotto a ipotizzare l'esistenza di un inconscio collettivo. Questo avveniva nel 1909, ma soltanto due anni dopo Jung incominciò a rendersi conto dell'importanza della sua scoperta. 7 Infine, nel 1914, sempre mentre cercava di venire a capo di una serie di sogni e di fantasie, giunse a capire come le manifestazioni dell'inconscio collettivo siano in parte indipendenti dalle leggi temporali e della causalità. Con la cortese autorizzazione del professor Jung, riassumiamo brevemente qui di seguito per i lettori questi sogni e fantasie che hanno svolto un ruolo così cruciale nella sua carriera scientifica).8

Nell'ottobre del 1913, mentre mi recavo in treno da Zurigo a Schaffhausen, mi accadde una cosa strana. All'imbocco di una galleria, perdetti coscienza del tempo e del luogo, per tornare in me soltanto un'ora dopo, quando il capotreno annunciò l'arrivo a Schaffhausen. Nell'intervallo avevo avuto un'allucinazione, una fantasia. Mentre guardavo la carta d'Europa, vidi il mare sommergerla tutta, un paese dopo l'altro, a cominciare dalla Francia e dalla Germania. In breve l'intero continente era sommerso, a eccezione della Svizzera: la Svizzera era come una montagna, così alta che le onde non potevano sommergerla. E vidi me stesso seduto in cima alla montagna. Poi, guardandomi intorno, compresi che il mare era un mare di sangue, sulla cui superficie galleggiavano cadaveri, tetti divelti, travi bruciacchiate.

La stessa fantasia si ripeté tre mesi dopo, nel dicembre del 1913, sempre mentre andavo a Schaffhausen in treno, sempre all'imbocco della galleria. (In seguito mi resi conto che l'ingresso nella galleria era come un'immersione nell'inconscio collettivo). Come psichiatra, incominciai a preoccuparmi, mi chiesi se non stessi per « fare una schizofrenia », come si diceva nel gergo di allora. Infine, alcuni mesi dopo, feci il seguente sogno: mi trovavo nei Mari del Sud, vicino a Sumatra, d'estate, in compagnia di un amico. Apprendemmo dai giornali che sull'Europa si era abbattuta una terribile ondata di freddo, quale non si era mai verificata prima. Decisi di andare a Giacarta a imbarcarmi per tornare in Europa, mentre il mio amico disse che sarebbe andato con un veliero da Sumatra allo Hadramaut per continuare da lì il viaggio attraverso l'Arabia e la Turchia. Arrivai dunque in Svizzera. Tutto era coperto di neve, a perdita d'occhio. Dalla neve spuntava però una grandissima vite carica di grappoli d'uva. Mi avvicinai e incominciai a coglierli e a distribuirli a una massa di  persone che mi circondava ma che io non riuscivo a vedere.

Tre volte si ripeté questo sogno, finché incominciai ad angustiarmi. In quel periodo stavo preparando una conferenza sulla schizofrenia che dovevo tenere ad Aberdeen a un convegno.9 Continuavo a ripetermi: « E' di me che parlerò! Finirà che impazzisco appena terminato di leggere la relazione ». Il convegno doveva tenersi nel luglio del 1914, lo stesso periodo in cui, nei miei tre sogni, mi ero visto in viaggio per i Mari del Sud. Il 31 luglio, appena terminata la mia conferenza, appresi dai giornali che era scoppiata la guerra. Finalmente compresi. Quando il giorno dopo sbarcai in Olanda, non c'era nessuno più felice di me. Adesso ero certo che non avrei avuto nessun episodio schizofrenico. Capii che i sogni e le visioni mi erano venuti dal sottosuolo dell'inconscio collettivo. Non mi restava che approfondire e convalidare questa scoperta. E questo è ciò che cerco di fare da quarant'anni.

(Di lì a poco Jung ricevette un'ultriore conferma della sua interpretazione. I giornali riferirono del capitano di una nave tedesca, a nome von Mücke, che aveva attraversato su una barca a vela i Mari del Sud da Sumatra allo Hadramaut, aveva chiesto asilo in Arabia e di lì era proseguito per la Turchia).10

NOTE

1. Antwort auf Hiob: pubblicato nei primi mesi del 1952, suscitò molte polemiche. Si veda la trad. it. in Opere, 11.

2. Talmud babilonese, « Trattato delle benedizioni », 7a. Si veda Aion (1951), in Opere, 9/2, p. 57.

3. Si veda Risposta a Giobbe, in Opere, 11, p. 408.

4. Si veda Paracelso come fenomeno spirituale, in Opere, 13, p. 113.

5. Anche Eliade si era occupato di alchimia. Si veda il suo Alchemia asiatica, Bucarest, 1935.

6. La sincronicità come principio di nessi acausali (1952), in Opere, 8.

7. Questa serie di sogni iniziò con il sogno della casa a più piani nel 1909, quando Jung e Freud, sulla nave che li stava portando in America, si analizzavano reciprocamente i sogni. Non se ne fa cenno in Lettere tra Freud e Jung, mentre è descritta e commentata in RSR, pp. 200 - 204, e richiamata in Anima e terra (1927), in Opere, 10, p. 55. Seguirono i sogni archetipici descritti in RSR, pp. 213 - 214, per culminare con i sogni sulla « catastrofe mondiale » del 1913 e 1914.

8. Nell'originale francese i sogni sono riferiti in terza persona. La versione di « Combat » contiene inoltre particolari importanti che non si trovano in RSR, pp. 217 218.

9. La conferenza non era propriamente sulla schizofrenia; si intitolava Importanza dell'inconscio in psicopatologia (in Opere, 3).

10. La notizia del viaggio del capitano di corvetta Helmuth von Mücke fu pubblicata su « Neue Zürcher Zeitung » il 4 agosto 1915 e la rotta corrispondeva a quella citata. Alcuni mesi dopo von Mücke descrisse le sue avventure in un libro intitolato Ayesha (dal nome della sua goletta).

* INTERVISTA DI ELIADE PER «COMBAT »

A cura di WILLIAM McGUIRE e R.F.C. HULL
JUNG PARLA. INTERVISTE E INCONTRI
(gli Adelphi, II edizione, Milano marzo 2002)