Da più parti, Guénon, Heidegger e Severino sono considerati i più importanti esponenti del pensiero filosofico-metafisico dell’ultimo secolo. Qualsiasi cosa se ne pensi, risulta d’obbligo confrontarsi con le loro tesi, se non altro per mettere alla prova la consistenza delle proprie; in aggiunta, e ciò tocca molto da vicino l’argomento in oggetto, è emerso in questi autori un notevole tratto comune, nella misura in cui essi hanno denunciato, sia pur a vario titolo e partendo da presupposti diversi, i limiti di fondo dell’Occidente[1], e hanno segnalato, in vario modo, la possibilità di superarne il nichilismo, riproponendo aspetti significativi delle sapienze premoderne, occidentali e/o orientali: il fatto non può che suscitare l’interesse di quanti intravedono la possibilità dell’apparire di una nuova aurora sapienziale, proprio a partire dalla consumazione del “tramonto dell’Occidente”.

Per quanto riguarda René Guénon, il prof. Cognetti si era già cimentato in un ampio e pregevole studio, intitolato L’arca perduta. Tradizione e critica del moderno in René Guénon (A. Pontecorboli Editore, Firenze 1996); per ciò che concerne l’importanza di tale testo, si rinvia alla sintetica recensione comparsa nel «Quaderno» n. 8/1999 dell’Associazione Eco-Filosofica Trevigiana (e nel sito www.filosofiatv.org). In questa sede, intendiamo soffermarci su un testo altrettanto notevole del prof. Cognetti, che riprende e approfondisce temi in parte già presenti in quello precedente: Oltre il nichilismo. Oriente e Occidente in Georges Vallin, interprete di René Guénon (FrancoAngeli Editore, Milano 2003). Si tratta del primo saggio organico, in lingua italiana, dedicato a Georges Vallin (1921-1983), professore di Filosofia Comparata presso le Università di Nancy II e Lyon II. In precedenza, l'importanza di Vallin nell'ambito degli studi guénoniani e più in generale in quello della comparazione, era stato rilevato in Italia dal prof. G. Pasqualotto dell’Università di Padova.

Considerando tra l’altro l’inderogabile esigenza di un serio approccio interculturale nel mondo attuale, non può sfuggire il valore dell’opera di Vallin anche in questo campo; egli infatti ha dato contributi veramente profondi e costruttivi, cercando di applicare a certe problematiche odierne dalla portata “epocale”, il metodo della “prospettiva metafisica”[2], cioè della Metafisica della non-dualità, recuperando a tale scopo non solo gli insegnamenti di R. Guénon (che per Vallin resta comunque interlocutore privilegiato), ma anche quelli di altri autori, contemporanei e antichi, occidentali ed orientali, che in qualche modo sono riconducibili ai vari sentieri della “non-dualità”. Su tutto questo si sofferma il saggio del prof. Cognetti, offrendo una panoramica d’insieme ricca di articolazioni e molto densa dal lato concettuale. Essendo impossibile sintetizzare il testo in poche pagine, qui ci limitiamo ad estrapolare alcune tematiche, che sembrano particolarmente significative e degne della massima attenzione: Heidegger e la metafisica, il Bene Incondizionato di Platone e l’Essere di Aristotele, Platonismo e metafisica orientale, Metafisica della non-dualità e possibili applicazioni nel mondo contemporaneo.

Heidegger e la metafisica

Molto opportunamente, viene dato uno spazio adeguato al confronto tra Heidegger e la metafisica, mettendone in luce non solo i tratti distintivi, per altro ben noti, ma anche quelli comuni, che invece sono stati presi in considerazione assai di rado[3].

Le accuse di Heidegger alla civiltà tecnico-scientifica vengono accolte anche da Vallin, così come vengono riprese quelle alla cosiddetta “metafisica occidentale”: in quest’ultimo caso, è lecito avere delle perplessità che devono essere preliminarmente fugate. Come può infatti un sostenitore della metafisica (in questo caso Vallin) accettare le critiche heideggeriane ad essa?

In realtà, la metafisica aggredita da Heidegger sarebbe, secondo lo stesso Vallin (e Cognetti), una metafisica caricaturale, caratterizzata da limitazioni tipiche delle filosofie occidentali, e cioè:

a)      il carattere sistematico e dogmatico, che emerge là dove certe filosofie occidentali con velleità metafisiche pretendono di elaborare un sistema concettuale capace di trattenere l’Assoluto, perdendo di vista l’infinitudine incircoscrivibile di esso;

b)      la riduzione dell’Assoluto (dell’Infinito sovraformale) all’Essere, riducendo in realtà la metafisica ad ontologia (si tratta di un aspetto in riferimento al quale lo stesso Heidegger sembra aver equivocato);

c)      la riduzione dell’Assoluto all’Essere, inteso, più particolarmente, quale “causa del mondo”, il che comporta un orientamento unilaterale (in questo caso cosmologico) e sempre più immanentistico, direzionato verso gli enti in modo preponderante.Questo processo, spinto alle estreme conseguenze, porterà all’heideggeriano “oblio dell’Essere”.

Il fatto che Heidegger si ostini a chiamare “metafisica” queste filosofie restrittive risulta essere una mossa arbitraria e ben discutibile, certo non approvabile; tuttavia, l’esigenza heideggeriana di superare i riduzionismi di cui sopra (soprattutto a e c, per  quanto lo concerne), è un’esigenza condivisibile, così come il rinvio ad un’antica “sapienza aurorale” esente da dette limitazioni.

Dicendo così, viene messa a fuoco la funzione positiva e propositiva di Heidegger nel mondo contemporaneo: si tratta di indicazioni che occorre riprendere, inserendole però in una prospettiva più ampia di quella pensata da Heidegger: tale è la “Prospettiva metafisica”, come recita il titolo forse più importante di Vallin. Con questa espressione, egli intende la Metafisica Integrale della Non-Dualità, la quale non comporta per nulla i difetti delle pseudometafisiche osteggiate da Heidegger ed anzi presenta le qualità positive da lui attribuite alla “sapienza aurorale”.

Detto questo, e riconosciuto, per così dire, il debito verso Heidegger, sarà opportuno individuarne anche le carenze di fondo. “Pretendere di cogliere l’essere a partire dall’‘orizzonte’ del tempo significa impedirsi di raggiungerlo nella sua radicale ‘illimitazione’” (così sintetizza Cognetti a p. 26 del suo testo). In relazione a quanto sopra, si esamini la posizione heideggeriana quale esplicitata in Essere e tempo e in Kant e il problema della metafisica[4]. Si tratta di un argomento critico che ritorna più volte nel commento di Cognetti a Vallin. In aggiunta, sembra doveroso richiamare l’attenzione sull’arbitrarietà della ricostruzione heideggeriana della filosofia antica, là dove pretende di vedere nel Platonismo il sorgere del nichilismo e il declino di quella saggezza aurorale ancora vivente nei Presocratici. Infatti, come ricorda Cognetti, Vallin ritiene invece che tale declino inizi con la rivolta antiplatonica di Aristotele, nel mentre la scuola platonica rappresenta una delle massime espressioni della Non-dualità in Occidente. Seguendo questo filo conduttore, occorre allora riconoscere che qui Heidegger ha dato un pessimo contributo alla comprensione del pensiero degli antichi greci, contributo negativo che per altro ha fatto scuola: si pensi agli analoghi travisamenti presenti in autori contemporanei come Severino (e a tratti Galimberti).

Il Bene Incondizionato nella tradizione platonica e l’Essere di Aristotele

La critica heideggeriana a Platone, nasce da una grave incomprensione della dottrina del Bene Incondizionato, quale accennata in alcuni Dialoghi e poi ampiamente commentata dai Neoplatonici: Heidegger aveva a disposizione una grande ricchezza di materiali per affrontare con serietà l’argomento, ma come si evince dalle opere in cui lo sfiora, non sembra averne tenuto conto; qualcosa di simile, a parte la diversità delle circostanze, si può dire per Aristotele, il quale, forse per limiti etici ed intellettuali intrinseci, non sembra avere minimamente compreso tale dottrina, che costituisce il vertice del Platonismo e della “metafisica integrale della non-dualità” in quanto tale[5].

Da lì discende anche il carattere sistematico della filosofia di Aristotele, e lo stesso dicasi per quanto riguarda le sue pretese di originalità e le critiche nei riguardi di Platone. Incapace di accedere al Sovraformale (Bene Incondizionato), Aristotele deve ripiegare sull’Essere in quanto Essere (cioè sull’ontologia), che gli appare quindi come il fine ultimo della ricerca filosofica e come la “Causa prima” della molteplicità, essendogli ignoto tutto il resto. Invece di mantenere un atteggiamento almeno “possibilista” di apertura potenziale verso istanze che gli sfuggivano o non gli erano chiare, Aristotele riordina in modo sistematico ed esclusivista i dati a lui accessibili, scambiandoli per il “tutto” e denigrando in modo pedante e fastidioso quello che, in Platone e nei Presocratici, gli risultava almeno oscuro. Da qui l’ossessione per le concettualizzazioni sistematiche che pretendono di dire l’ultima parola su quello che gli appariva “chiaro”, e la ricostruzione per lo più caricaturale e riduttivistica delle filosofie prearistoteliche, il cui carattere a dir poco semplicistico si spiega solo con l’esigenza tutta aristotelica di vantare la superiorità del suo particolare sistema filosofico sulle filosofie precedenti, viste come tentativi più o meno ingenui e incongruenti di dire quelle verità che solo in Aristotele troverebbero una compiuta esposizione! E’ evidente quanto questa impostazione “evoluzionistica”, “sistematica”, “concettualistica” abbia influenzato la manualistica filosofica e più in generale vari aspetti della mentalità occidentale moderna! (Nonostante questi rilievi, per altro gravidi di pesanti conseguenze, a mo’ di compensazione dobbiamo senz’altro riconoscere che in Aristotele si ritrovano anche dei dati tradizionali, a pieno titolo appartenenti alla philosophia perennis: se qui non li citiamo, è solo per motivi inerenti il contesto di questa recensione).

Ha quindi solide argomentazioni, Vallin, quando sostiene che Aristotele “ha ridotto la metafisica ad ontologia”, e che “la suddetta riduzione comporta una concezione più ‘cosmologica’ che metafisica del Principio”[6]; e non per caso “lo studio dell’‘essere in quanto essere’ è di fatto quello delle categorie del mondo sensibile”; a conferma di ciò, la cosiddetta teologia aristotelica “concepisce infatti l’Essere puro, Coscienza di sé, come Causa prima che rende ragione del molteplice da cui è separato [...], in ultima analisi ponendolo di fatto esclusivamente in funzione dell’esistenza del mondo, della realtà degli individui, dell’ente come presenza” (v. Cognetti, pp. 22-23).

Di seguito, dopo aver compendiato le responsabilità aristoteliche, Cognetti conclude: “E’ questa limitazione originaria alla base del ‘destino’ di quel che Heidegger chiama ‘la metafisica occidentale’, del carattere dogmatico e sistematico della filosofia e della teologia e della conseguente ‘storicità’ della metafisica, cioè della necessità di una sua continua trasformazione intesa a restaurare attraverso l’opposizione incessante di sistemi unilaterali e sempre più limitati una totalità in verità irraggiungibile per via additiva dialettico-temporale”.

In altri termini: la cosiddetta “metafisica occidentale” criticata da Heidegger nasce in realtà con Aristotele, e propriamente parlando non è nemmeno una “metafisica”, ma una “ontologia” (poiché non esce dal cerchio dell’essere e degli enti) elaborata nella forma di un sistema concettuale chiuso, più o meno dogmatico; tale limitazione aristotelica si trova all’origine delle varie filosofie occidentali, appartenenti alla storia del nichilismo.

L’autentica metafisica, quella integrale, non si chiude nel cerchio dell’Essere e delle sue particolari manifestazioni, ma, pur prendendosi cura di esso, si apre a quanto lo eccede[7]. Tale sconfinata eccedenza, in Platone è simbolizzata tramite l’immagine del Sole-Bene, che corrisponde all’Uno sovraformale dei Neoplatonici; correlativamente, l’apertura a tale Illimitatezza si rende possibile tramite Nous, facoltà “divina” per eccellenza che non può essere confusa con dianoia-ragione o con altre facoltà, come invece accade nel corso della modernità e della storia del nichilismo. Per superare quest’ultimo, e le varie degenerazioni occidentali della metafisica, Vallin, a differenza di Heidegger, auspica perciò “una apertura allo spirito autentico del platonismo”, in quanto esso “rappresenta in Occidente l’orizzonte originario dell’oltrepassamento di ogni nichilismo” (v. Cognetti, pp. 270 e 269).

Platonismo e metafisica orientale

Seguendo Vallin, “rimane Platone il riferimento storico e teorico più prossimo, in Occidente, per ritrovare le tracce della prospettiva metafisica, cioè di quella verace philosophia perennis che è anche eterno oltrepassamento del nichilismo” (v. Cognetti, p. 268). Non solo: il Platonismo è anche la chiave per accedere al nucleo esoterico delle tradizioni monoteiste e soprattutto di quella giudeo-cristiana, poiché permette di dare una portata metafisica ai dogmi tipici di tali forme religiose (v. Cognetti, p. 269)[8].

Per quanto riguarda i rapporti tra esoterismo metafisico e forme religiose, o se si vuole tra verità universale ed espressioni particolarizzate e frammentate di essa, Vallin si ispira non solo a R. Guénon, ma anche a F. Schuon, di cui Cognetti ricorda in particolare (v. p. 27) quell’opera per certi versi esemplare, che è L’unità trascendente delle religioni[9]. E’ noto che, secondo gli autori tradizionalisti sopra citati, l’approccio metafisico è indispensabile per svelare la verità ampia e profonda che si trova custodita sotto la scorza esteriore delle varie religioni e delle varie immagini mitico-simboliche. Ciò vale sia per le tradizioni occidentali, sia per quelle orientali. Secondo Vallin, la funzione che in Occidente spetta principalmente al Platonismo, in Oriente ha come punti di riferimento l’Advaita Vedanta[10], il Taoismo, il Buddhismo di Nagarjuna e il Sufismo per quanto riguarda l’area islamica[11].

In tutte queste correnti spirituali in ultima istanza ritroviamo dottrine non-dualistiche affini a quella platonica del Bene o Uno sovraformale: basti considerare le nozioni più elevate riguardanti l’Atman, il Brahman nirguna, il Tao, il Vuoto, il Nirvana, l’Infinito.

I vari esponenti della metafisica integrale hanno proposto, quali supporti per la visione intuitiva, formulazioni diversificate e aperte della verità universale, senza ricadere nella chiusura e nella pretesa esclusivista tipica dei sistemi filosofici che si credono compiuti e definitivi (v. Cognetti, p. 28), proprio perché l’Universale, in quanto illimitato, non è mai circoscrivibile da alcunché[12]: questa consapevolezza accompagna necessariamente qualsiasi espressione della “Prospettiva metafisica”, e garantisce il carattere non dogmatico di essa (diversamente da quanto accade nelle religioni e nei sistemi filosofici meramente razionali, cioè privi di apertura noetica).

Similmente, la “Prospettiva metafisica” è non-dualistica, poiché per la sua vocazione universalistica non può mai assolutizzare un particolare punto di vista (per quanto ampio esso sia) e contrapporlo frontalmente ad altri: infatti, come si è già detto, nessun angolo visuale può esaurire la verità totale, e quindi la linea di condotta non-dualistica richiede il superamento delle logiche meramente oppositive, in nome dell’apertura noetica, apertura che nei vari interpreti occidentali ed orientali può riscontrarsi in misura maggiore o minore (il che per altro è ben difficile stabilire)[13],e con caratterizzazioni differenti.

In tale contesto, meditando sulla varietà delle formulazioni che pur appartengono tutte alla “Prospettiva metafisica”, Vallin suggerisce che tali differenze espositive si spieghino riconducendole ai diversi contesti storici cui sono prioritariamente rivolte, e in relazione al fatto che, inevitabilmente, ogni esposizione per quanto ricca e articolata, finisce per privilegiare determinati aspetti piuttosto che altri, senza che questo comporti esclusioni irreversibili e ultimative, come avviene nei sistemi dogmatici.

Metafisica della non-dualità e possibili applicazioni nel mondo contemporaneo

E’ possibile una ripresa della metafisica nel contesto attuale, dominato dal nichilismo, dal razionalismo, dall’apparato tecnico-scientifico, dall’economicismo?

La risposta di Vallin non può che essere positiva, e coinvolge diversi piani di realtà. Restando nell’ambito filosofico, la metafisica integrale può intervenire costruttivamente su domande ed esigenze che le filosofie moderne e contemporanee, data la loro impostazione, hanno affrontato senza successo e in modo inconcludente: si veda per esempio quanto proposto all’inizio, confrontando Heidegger e la non-dualità. In aggiunta, in Vallin ritroviamo altre interessanti esemplificazioni, nate dal confronto con Bergson, Husserl, l’Esistenzialismo, Nietzsche, Kierkegaard, Hegel, Schelling...

Il metodo di Vallin, lungi dal contrapporre queste filosofie alla metafisica, cerca piuttosto di recuperare il loro contenuto, ricollocandolo all’interno di una prospettiva molto larga, che proprio grazie a tale ampiezza è in grado di ospitarle, evitando di rigettarle in blocco (come fanno le pseudometafisiche degenerate in sistemi esclusivisti). Ci sembra che proprio questo debba essere, in generale, lo stile della non-dualità, e che esso possa portare a risultati considerevoli, non solo per quanto concerne la riscrittura della storia della filosofia.

Un altro possibile ambito applicativo riguarda la sfera socio-politica, alla quale Cognetti dedica il capitolo conclusivo del suo libro, riprendendo Vallin e integrando con varie riflessioni personali, che rispettano l’impostazione d’insieme dell’opera. Alcuni spunti ci sembrano particolarmente interessanti e, se abbiamo interpretato correttamente il tutto, conducono alle considerazioni che seguono.

Posto che qualsiasi ordinamento storico-politico ha una portata più o meno limitata, in quanto riflesso più o meno marcato (usando il linguaggio platonico) di una Perfezione essenziale che dimora altrove[14], vi è sempre spazio per una critica ed una trasformazione dell’esistente (v. il simbolismo di Shiva distruttore-trasformatore). La rivolta segnala in qualche modo la parzialità dell’esistente, ed allude ad un possibile superamento; la consistenza qualitativa della rivolta potrà essere ben diversa, nel caso in cui sia dovuta alla mera volontà di potenza egoica (quindi espressione di una visione molto ristretta) o nell’altro caso, quando sia accompagnata dalla saggia consapevolezza della non-dualità.

Accade talvolta che la critica tradizionalista alla modernità sia letta in chiave reazionaria, e lo stesso Guénon a volte è stato interpretato in tale prospettiva; appare evidente che l’appiattimento di istanze metafisiche autentiche su categorie politico-ideologiche di destra (o di altro colore, non importa) comporta chiusure e fraintendimenti di notevole gravità, poiché qualsiasi etichettatura realizzata con le consuete categorie di cui sopra è incompatibile con l’universalità della prospettiva metafisica, la quale deborda da ogni dove gli opposti schemi, troppo logori e angusti, delle lotte politiche odierne, caratterizzate da una parzialità che è doveroso denunciare. Il carattere unilaterale delle forme odierne (ma non solo) della politica, in nessuna delle quali la Prospettiva metafisica può identificarsi, trova conferma nel fatto che esse sono comunque incapaci di risolvere quelle mostruose aberrazioni che esse stesse hanno suscitato: fame nel mondo, gigantesche sperequazioni economiche su scala planetaria, ricorso irrefrenabile alla violenza, disorientamento collettivo... a ciò si aggiunga l’immane devastazione della Terra, per il tramite della progettualità tecnico-scientifica, la quale si è resa possibile grazie all’avvento di una concezione mutilata della Natura[15] tipica della modernità, anche se le sue radici sarebbero aristoteliche. Ma: “E’ proprio quando tutto sembrerà perduto che tutto sarà salvato”.

Questa espressione guénoniana (analoga a quella cara a Hölderlin e Heidegger)[16] sembra presagire che, esaurite le potenzialità più infime del ciclo attuale (non a caso assistiamo alla crisi del “progresso” e di altre parole d’ordine della modernità), potrà riapparire una nuova luce aurorale, una nuova forma della sophia perennis, adatta ai tempi, e capace tra l’altro di integrare in una visione molto più ampia anche quelle idee-forza che la modernità ha presentato in un’ottica troppo ristretta. A questo proposito Cognetti cita non tanto Vallin e Guénon, bensì soprattutto Aurobindo[17], il quale avrebbe tentato di mettere in pratica il metodo della non-dualità a vari livelli e in vari contesti, svolgendo una funzione essenziale di armonizzazione e di reintegrazione: Cognetti ricorda il superamento del dualismo Spirito-Materia, già sperimentato secondo Aurobindo nell’arcaica sapienza vedica[18]; l’armonizzazione di certi aspetti della cultura occidentale con il Vedanta e il Tantra; la riflessione sulla degenerazione del sistema castale e sulla crisi del mondo occidentale, quale occasione per un nuovo ciclo di civiltà... e perfino la rilettura, in una prospettiva “integrale”, delle parole d’ordine dell’Illuminismo e della rivoluzione francese! A questo proposito, Cognetti cita Aurobindo quando afferma che l’autentica fratellanza-uguaglianza nasce dalla consapevolezza del “Sé in tutti gli esseri umani”: da questo spunto, cogliamo il pretesto per allargare ulteriormente lo sguardo e per segnalare che, a rigore, il Sé-Atman concerne tutti gli enti, e non solo quelli umani; questo semplicissimo assunto “tradizionale”, opportunamente meditato, comporta un’etica del rispetto per tutti gli esseri, umani e non, viventi e non, cioè un’etica della Compassione cosmica, che per la sua universalità corrisponde totalmente allo spirito della non-dualità. Così come la Metafisica integrale può accogliere i contenuti delle varie filosofie ospitandoli in una visione più ampia, allo stesso modo l’Etica non-dualistica della Compassione cosmica può accogliere le varie idee morali, più o meno piccine, e generalmente antropocentriche, della modernità, inserendole in un più vasto orizzonte; ciò costituisce anche la base per una vera e propria “Ecologia profonda”, capace  di oltrepassare e integrare le ecologie parziali e superficiali dell’età contemporanea; analogamente, emergono i presupposti per una saggia “politica cosmica” non-dualistica, il cui fine non è più la progettazione e la manipolazione degli enti per fini “umani, troppo umani”, bensì l’indispensabile armonizzazione delle energie cosmiche: la “salute cosmica” (che include anche quella degli esseri umani) si dà quando non c’è contrapposizione e squilibrio (tra uomo e natura, tra uomo e dei, etc. ), poiché le varie entità trovano un punto d’equilibrio e una giusta collocazione nei piatti della Bilancia cosmica. Questa è la grande politica, l’arte politica regale cui accennava Platone, e Zeus è l’archetipo di questo governo universale armonizzatore e unitivo, che si prende cura di tutti gli esseri, e non solo di alcuni[19].

“Dove ha luogo il pericolo, là sorge

  anche ciò che salva” (Hölderlin, Patmo)

Dall’oblio della “simpatia cosmica” e della “natura integrale”, si è scatenata quell’inquietante pre-potenza che trascina verso l’inaudita devastazione della Terra, verso la sfrenata manipolazione degli enti, cioè, per dirla con Heidegger, verso il pericolo estremo che oggi incombe... da qui scaturirà dunque una rinata consapevolezza della “con-spirazione cosmica”[20]? Da qui affiorerà l’urgenza di una politica cosmica salvifica, adatta ai tempi, e ispirata alla saggezza della non-dualità?