Sognare sogni dolorosi, risvegliarsi con la coscienza di niente

di Francesco Dipalo - 17/01/2006

Fonte: www.ilgiardinodeipensieri.com

L'essenza della filosofia buddhista

Ripercorriamo, in breve, le idee fondamentali del Buddhismo. Non miriamo ad un'esposizione completa ed esauriente. I lettori più esigenti avranno modo di placare la propria sete di conoscenza con l’attingere a ben altre fonti. Non esitiamo a rimandarli alla bibliografia che alleghiamo a questa veloce scorribanda. L’intento che ci anima è piuttosto quello di pungolare la curiosità intellettuale di quanti non si sono mai accostati a questa sconfinata galassia del pensiero filosofico, ma sono disponibili al confronto con l’Altro da sé, provano gusto a mettersi in discussione, come professionisti della filosofia, insegnanti o ricercatori, ma soprattutto come uomini e donne.

"Non è mai troppo tardi per filosofare": dalla carta o dallo schermo di un computer il monito di Epicuro ci fa ancora battere il cuore, non importa in che secolo viviamo, in che luogo, dove andremo a finire.

Alcuni concetti preliminari

Che cosa si intende per Buddhismo? Una definizione coerente e comprensibile del termine, che tenga conto di tutte le sue implicazioni spirituali, filosofiche e storiche, può essere tentata riconducendo, con intento comparativo e chiarificatore, l’idea del Buddhismo all’interno di ambedue i generi ideali di ‘religione’ e ‘filosofia’, così come si sono andati determinando nel corso della storia della cultura occidentale.

Ogni riduzione semplicistica all’uno o all’altro genere risulterebbe incoerente perché, di fatto, dal nostro punto di vista il Buddhismo non è una religione in senso stretto, in quanto priva dell’idea di un ‘dio-persona’ e quindi di una sua teologia; né si può semplicemente ricondurre all’ambito razionale e dialettico che fa da sfondo alla più generale idea di filosofia, in quanto latore di un concreto messaggio salvifico che implica un atteggiamento spirituale ‘religioso’ piuttosto che ‘laico’.

D’altro canto, la comprensibilità della Weltanshauung buddhista da parte del lettore occidentale, che non abbia confidenza con il pensiero e la cultura del Lontano Oriente (India, Cina, Indocina e Giappone), risulta direttamente connessa alla possibilità di effettuare una comparazione attraverso la riduzione ai suddetti generi ideali.

Diversa, evidentemente, potrebbe essere una conoscenza del Buddhismo dall’interno, ma la via a tale conoscenza passa attraverso un radicale ripensamento della propria vita, una ‘conversione’ esistenziale piuttosto che intellettuale, che è possibile maturare soltanto con una disciplinata pratica meditativa.

Il Buddhismo come religione

In generale, da un punto di vista storico-fenomenologico, potremmo definire il Buddhismo una forma orientale della spiritualità umana. I suoi assunti fondamentali sono simili a quelli di molte altre dottrine religiose e insegnamenti ‘mistici’ sviluppatisi in ogni parte del mondo e in ogni epoca storica.

In estrema sintesi:

considerare l’esperienza dei sensi relativamente non importante, ovvero percepire e riconoscere la natura transitoria ed instabile di tutti i fenomeni sensoriali;
tentare di rinunziare a ciò verso cui si sente attaccamento, ovvero assumere un atteggiamento di sereno distacco nei confronti dei propri impulsi e desideri;
proporsi di trattare tutti gli uomini allo stesso modo, ossia coltivare una disinteressata equanimità nei confronti del prossimo, chiunque esso sia.
Si tratta di principi generali, che nel corso della storia, a seconda della cultura che li ha prodotti, hanno assunto forme e contenuti diversi. Ad essi si può tentare di ricondurre l’idea più generale di ‘religiosità’ o ‘spiritualità’, idea ‘aperta’ che appartiene al genere umano nella sua totalità, indipendentemente dalla specifica religione positiva (Cristianesimo, Ebraismo, Islamismo, Induismo, ecc.) nella quale ha trovato e trova espressione.

In base a questa definizione, considerando la storia degli ultimi secoli, i popoli occidentali non sembrano essersi orientati verso una visione del mondo ‘spirituale’. Rispetto ad essa ‘positivismo’ e ‘scientismo’ rappresentano una sorta di contraltare difficilmente sintetizzabile da un punto di vista dialettico. ‘Oriente’ ed ‘Occidente’ nel corso degli ultimi decenni hanno finito col simboleggiare, seppur semplicisticamente, i corni contrapposti di questa dicotomia tra ‘spirituale’ e ‘materialistico’, ‘religiosità’ e ‘scienza positiva’.

La conoscenza del pensiero orientale, del Buddhismo in particolare, è avvenuta con una certa gradualità. Iniziata in maniera ‘culta’ nel corso dell’Ottocento, si pensi per esempio alla filosofia di Schopenhauer e ad alcune, poco note, pagine nietzschiane, si è andata sempre di più ‘volgarizzando’ e massificando a partire dagli anni Cinquanta-Sessanta del XX secolo, la Beat-Generation, il Siddharta di Hermann Hesse, conseguenza dei più complessi fenomeni storici, tuttora in corso, di decolonizzazione e mondializzazione delle culture.

Il concetto di ‘spirituale’ come ‘tipo ideale’ che fa da sfondo alle religioni positive, la stessa Storia delle religioni intesa come scienza autonoma ed auto-fondante, il pensiero di un ‘ecumenismo mondiale’ sono risultati del XX secolo, un immenso lavoro di confronto, di sintesi e di auto-consapevolezza attraverso l’Altro-da-sé.

Chi, al giorno d’oggi, si ostinasse a considerare il Buddhismo come il prodotto di una civiltà irriducibilmente ‘altra’ rispetto agli usi, costumi e atteggiamenti mentali delle civiltà europee, una Weltanshauung inadatta all’Occidente tradizionalmente cristiano, oltre a vestire i panni desueti e un po’ colpevoli del vecchio ‘Eurocentrismo’ positivistico, si negherebbe la possibilità di esaminare in maniera critica ed obiettiva le stesse origini della nostra cultura religiosa e filosofica, così profondamente connesse con l’immenso, ricchissimo crogiolo asiatico.

La cosiddetta cultura europea, in fatto di spiritualità in senso lato, deve quasi tutto all’Asia. Il Vicino Oriente antico è la culla delle grandi religioni monoteiste fondate sulla parola scritta del Libro, l’Ebraismo del Talmud, il Cristianesimo del Nuovo Testamento e l’Islamismo del Corano. Le principali correnti religiose ‘mistiche’, dal fiorire della civiltà e della filosofia greca sino all’impero romano e al medioevo cristiano, sono di provenienza orientale, si pensi all’Orfismo, ai Misteri e alla Misteriosofia, all’Ermetismo, allo Gnosticismo, sino alle principali eresie medievali, Monofisismo, Manicheismo, Catarismo, per citare solo le più note.

Quando le falangi macedoni con il loro seguito di filosofi, storiografi e letterati, fecero ingresso nella pianura dell’Indo tra il 327 e il 326 a. C., i Greci entrarono in diretto contatto con l’antichissima civiltà indiana, che già parecchi secoli prima della nascita della filosofia ellenica, tra il VI e il V sec. a. C., aveva elaborato idee filosofiche di una profondità ed astrattezza del tutto sconosciute ai popoli del Mediterraneo. Sakyamuni Buddha aveva fondato la sua comunità da circa due secoli, mentre la memoria dei Veda, i libri sacri dell’Induismo, era già millenaria.

L’incontro o lo scontro con l’Altro da sé spesso coincidono con un ritorno alla propria origine, un cerchio che si chiude, una ruota che prende consapevolezza del suo rotolare. Volgendo lo sguardo al tempo presente, consideriamo come il pensiero e la storia europea si siano orientati verso modi di affermazione della ‘volontà di vita’ (Schopenhauer) o della più sottile ‘volontà di potenza’ (Nietzsche) e di intervento attivo nel mondo allo scopo di soggiogare la natura (diritto, legislazione, organizzazione sociale e politica, scienza e tecnologia) per ottenere benessere, sicurezza materiale e una vita il più possibile lunga e piacevole.

La tradizione spirituale dell’umanità è basata, invece, sulla negazione della volontà di vita e dell’esercizio della potenza e volge le spalle al mondo dei sensi. Il Buddhismo si fonda sulla convinzione che la sofferenza e il mal-di-esistere derivino proprio dall’attaccamento alla vita e dall’illusione individuale e collettiva di poter padroneggiare la realtà. Desiderio e sofferenza sono intrinsecamente connessi e scaturiscono dalla credenza nell’individualità (principium individuationis), ossia nell’esistenza reale di un ‘Io-sostanza’. La via che conduce all’emancipazione dalla sofferenza, attraverso i tre capitoli, Moralità, Contemplazione e Saggezza, tende all’estinzione dell’individualità, allo smascheramento della sua natura illusoria.

Per ‘individualità’ tecnicamente si intendono cinque aggregati, i cosiddetti cinque Skandha: i corpi, i sentimenti, le percezioni, gli impulsi e le emozioni, gli atti di coscienza. La credenza nell’individualità si esprime correntemente nelle forme logiche e linguistiche tipo: "questo è mio", "io sono questo", "questo è me stesso", "questa è la mia anima", ecc. L’individualità sparisce col venir meno della credenza in essa. La sparizione dell’individualità è conosciuta col nome di Nirvana (sanscrito, pali Nibbana), ovvero il fine ultimo della spiritualità buddhista.

Le varie scuole del Buddhismo (Theravada, Tantrismo, Lamaismo tibetano, Chan cinese, Zen giapponese, ecc.) sono caratterizzate da differenze nel modo di accostarsi alla comune meta. Esse dipendono dalle diverse inclinazioni dei loro fondatori e discepoli, dai costumi e dagli usi delle popolazioni che nel corso della loro storia adottarono la fede buddhista, dalle condizioni geografiche e climatiche.

Il Buddhismo come filosofia

Il problema centrale del pensiero buddhista è la sofferenza umana, la conoscenza della sua causa, l’individualità, e la cessazione della sofferenza attraverso l’eliminazione della causa. Dal momento che tale questione non è inserita in un contesto teologico, né fa riferimento alla rivelazione di una divinità da accettare per fede, da buoni occidentali ci aspetteremmo che venga affrontata piuttosto in termini ‘filosofici’, per mezzo di una teoresi laica e razionale. Le nostre aspettative saranno corrisposte soltanto in parte.

Facendo ricorso alle categorie filosofiche occidentali, la definizione più calzante per il Buddhismo potrebbe essere: pragmatismo dialettico con tendenze psicologiche. Vediamo di chiarirne il significato.

Il Buddhismo si presenta innanzitutto come un specie di ‘pragmatismo radicale’: le speculazioni intellettuali e la ricerca teoretica fine a sé stessa sono considerate uno spreco di tempo prezioso e in quanto tali possono essere d’intralcio al conseguimento del Nirvana. La bontà di un metodo filosofico ed epistemologico si misura esclusivamente dai suoi risvolti ‘pratici’. Vero è quanto mi fa stare meglio, ossia mi fa progredire lungo la via alla salvezza. Tant’è che nel pur ricchissimo vocabolario buddhista, non troviamo un termine che corrisponda al nostro di ‘filosofia’. Per un orientale la parola filosofia si traduce meglio in ‘consigli per agire’, ‘tecniche di comportamento’, ‘sperimentazione esistenziale’.

I testi buddhisti sono ricchi di metafore. La loro funzione consiste spesso nel mitigare l’astrattezza di alcuni concetti, incarnandoli, per così dire, in situazioni concrete, alla portata di tutti. Una metafora particolarmente illuminante per comprendere in che senso il Buddhismo sia pragmatico, è quella dell’uomo ferito da una freccia conficcata nella gamba. In preda a dolori lancinanti egli non perde tempo ad interrogarsi su chi l’abbia colpito, se sia giovane o vecchio, buono o cattivo, se l’abbia fatto intenzionalmente e perché; bensì con tutte le energie residue si sforza di estrarre subito la freccia. Si tratta di un problema concreto, urgente: la sofferenza non è procastinabile, è qui ed ora, occorre affrontarla. Di fronte a ciò, l’intelletto e la ragione sono soltanto degli strumenti utilizzabili a posteriori, mentre la realtà del dolore è un’evidenza originaria, come lo è la brevità della vita. In chiave ‘pragmatica’ è da intendersi anche l’ultima esortazione del Buddha morente ai suoi discepoli: "Tutto ciò che è condizionato è impermanente: Cercate con diligenza la vostra salvezza."

Dal punto di vista occidentale, il pragmatismo si esprime così: la validità di un pensiero dev’essere giudicata da quello che si può fare con esso, dalla qualità di vita che ne risulta.

Dal punto di vista buddhista, lo si può sintetizzare con le parole del Conze: "Di quell’insegnamento di cui con sicurezza potete dire che conduce all’assenza di passioni e non alle passioni; al distacco e non alla prigionia; al venir meno dei successi mondani e non al loro crescere; alla frugalità e non alla cupidigia; all’appagamento e non all’inquietudine; alla solitudine e non alla compagnia; all’energia e non all’inerzia; al prender piacere nel bene anziché nel male, di quell’insegnamento con certezza potete anche affermare: Questa è la Norma. Questa è la disciplina. Questo è il Messaggio del Maestro. (Conze, Il Buddhismo. La sua essenza e il suo sviluppo, Verona, 1955)."

Il Dharma (sanscrito, pali Dhamma, la dottrina, la legge), l’insegnamento tramandato dal Buddha, non mira a convincere l’ascoltatore, non intesse discorsi astratti, bensì fornisce chiare indicazioni metodologiche, etiche ed esistenziali. Il dolore non ha bisogno di essere dimostrato, né occorre convincere qualcuno sull’opportunità di far fronte ad esso. La via alla salvezza non passa attraverso una conoscenza intellettuale o sapienziale. Per il buddhista è infinitamente più importante sperimentare l’impermanenza e la non-sostanzialità dell’io-individuale per mezzo di una corretta postura del corpo e di una giusta concentrazione, piuttosto che far ricorso alla ragione e alla parola. Chi sa tace. Il dire, il logos, ha una funzione esclusivamente terapeutica: può ‘servire’, ‘essere utile’, stimolare qualcuno affinché progredisca lungo il sentiero della salvezza, ‘guarisca’ almeno in parte dalla sofferenza.

Non a caso spesso il Buddha viene presentato come un medico che sa diagnosticare, conosce la causa della malattia, il rimedio ed il modo migliore per applicarlo. La metafora, ancora una volta, svela l’essenza pragmatica del Dharma: le conoscenze del medico sono realmente valide nella misura in cui possono essere applicate a questa o a quella malattia, a salvare questa o quella persona. È l’aspetto pratico, concreto a legittimare la speculazione teoretica, non viceversa.

Si è parlato di pragmatismo ‘dialettico’. Nel corso della storia del Buddhismo si arrivò alla consapevolezza che ogni affermazione in quanto tale è falsa. Falsa per il fatto stesso di essere stata espressa, falsa perché affermando qualcosa nega qualcos’altro, falsa perché ‘inutile’.

La ‘dialettica degli opposti’ nella filosofia occidentale è presente sia con esiti razionalisti (Eraclito, Zenone, Hegel) che tendenti al misticismo, attraverso il superamento delle categorie intellettuali (Meister Eckart, Cusano, Bruno). Nel Buddhismo (in particolare nella tradizione Mahayana, il Grande Veicolo) essa viene spinta, di proposito, fino alle sue estreme conseguenze: il paradosso, la contraddizione, il nonsense. La dialettica è in funzione del pragmatismo, ossia diventa lo strumento attraverso il quale ragione ed intelletto confutano sé stessi, si riducono al silenzio favorendo concentrazione ed imperturbabilità.

Gli esiti di questo metodo sono assai simili a quelli dello Scetticismo di Pirrone d’Elide. Le aporie della ragione dialettica, il fatto che di ogni cosa si può affermare che essa è e non è, o negare che essa sia o non sia, legittimano il ricorso all’epokhé, la sospensione di ogni giudizio. Tutte le cose sono ugualmente in-conoscibili, in-differenti, im-ponderabili e in-decise: l’unica affermazione possibile è una negazione non-sintetizzabile, ovvero una negazione assoluta. In termini logici e linguistici essa si può esprimere premettendo una particella negativa tanto all’affermazione quanto alla negazione di uno stesso predicato, per esempio: "né questo cane è Buddha, né questo cane non è Buddha".

L’epokhé non esaurisce tutte le sue implicazioni in ambito gnoseologico. Come nel Buddhismo il suo esito finale è etico ed esistenziale. Dal momento che i fenomeni sono tutti egualmente inconoscibili, l’atteggiamento più saggio dinanzi ai fatti della vita, nascere, ammalarsi, morire, è un silenzio assoluto, la totale imperturbabilità (atarassia, aponia) e indifferenza. La non-azione è sola azione possibile. Pirrone non propugna dottrine positive, non confida nella ricerca intellettuale. L’unico modo per seguire la sua filosofia significa vivere come Pirrone. E per far ciò, occorre che ciascuno muoia a sé stesso, annichilisca la propria individualità. È un atteggiamento ‘filosofico’ assai simile a quello incarnato dal Buddha.

Gli esiti estremi della dialettica buddhista trovano espressione nei cosiddetti koan della scuola Zen Rinzai, enigmi paradossali che il maestro rivolge al discepolo affinché maturi da solo il Risveglio (giapponese Satori; sanscrito Nirvana; pali Nibbana): "Qual è il suono di una sola mano?", "Cos’è Mu?", "Qual era il tuo volto prima che tu nascessi?", "Che differenza c’è tra Buddha e questo cane?". Si tratta di una sorta di arte maieutica che tende ad escludere ogni risposta razionale, che induce il discepolo ad abbandonare le normali categorie di giudizio, ad andare oltre sé stesso.

Da ultimo cerchiamo di chiarire in che senso il ‘pragmatismo buddhista’ si applichi alla sfera psicologica. Ancor prima della comparsa del Buddha, gli Indiani avevano sondato a fondo le potenzialità della psiche umana, giungendo a risultati a tutt’oggi sconosciuti alla psicologia occidentale. Il controllo della mente è essenziale per il raggiungimento del Nirvana. La via da battere per curare il mal di esistere passa attraverso il controllo della mente e la consapevolezza dei fenomeni psichici. Il Dhammapada, uno dei testi fondamentali della più antica tradizione buddhista, si apre con questi versi:

"La mente precede tutti i suoi oggetti,
La mente è la sorgente e il dominatore: fatte di mente son esse;
Se parli o agisci con mente impura,
Allora la sofferenza ti seguirà,
Come la ruota lo zoccolo del bue.
La mente precede tutti i suoi oggetti,
La mente è la sorgente e il dominatore: fatte di mente son esse;
Se parli o agisci con mente pura,
Allora la felicità ti seguirà,
Come l’ombra che mai ti lascia."
(Dhammapada, versi 1-2)

Riuscire a vivere con ‘mente pura’ è il fine ultimo dell’etica esistenzialista buddhista. La mente è come uno specchio: pensieri egotici ed individualistici rappresentano altrettante macchie ed incrostazioni che offuscano qualsiasi immagine essa rifletta. Una mente libera, sgombra da impurità, è la condizione fondamentale affinché l’uomo possa deporre, una volta per tutte, il fardello della sofferenza. La meditazione, la disciplina e il lavoro interiore, in termini metaforici, corrispondono alla ripulitura dello specchio.

In termini filosofici, si tratta del recupero della condizione originaria, che precede ogni giudizio fondato sulle categorie intellettuali, un’idea non estranea alle correnti mistiche occidentali, ma decisamente controcorrente rispetto al cammino intrapreso dalla filosofia così come siamo abituati a considerarla.

La mente rappresenta un ‘Sé’ che va ben oltre il piccolo, ristretto ‘sé individuale’, un ‘Niente’ tutt’avvolgente, uno sfondo dal quale e sul quale si producono i singoli pensieri e le azioni che da essi discendono, per poi riconfluirvi ed annullarvisi. È questa l’esperienza centrale della meditazione. Tutti i fenomeni, a cominciare da quelli psichici sono transitori. In un certo senso potremmo affermare che la mente è un principio simile all’apeiron di Anassimandro. Ma la vera differenza tra Occidente ed Oriente è il risalto che quest’ultimo dà alla pratica, alla sperimentazione diretta rispetto alla pura e semplice teoria.

L’esito della psicologia buddhista, in funzione epistemologica, è l’annullamento della distinzione tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto. Per chiarire questo concetto, i maestri Zen giapponesi utilizzano una bellissima immagine poetica. La mente è come uno stagno che di notte riflette la luna. Se d’improvviso il vento soffia da nord l’immagine della luna si perde in un turbinio di onde increspate. Ma quando esso si placa, la luna torna ad immergersi nelle sue acque. E allora chi può dire cos’è la luna e cos’è lo stagno?

L’estinzione del Sé e la dottrina del Non-sé (sanscrito An-atman, pali An-atta)

Il sorgere e il protrarsi della sofferenza, del mal d’esistere, poggia sulla credenza illusoria nell’esistenza di un ‘Io’, ovvero di un ‘sé sostanziale’ che funga da sostrato alle nostre rappresentazioni.

Si tratta di uno dei principi essenziali del pensiero occidentale, teorizzato da Aristotele con il concetto di upochéimenon, ‘ciò che giace sotto’, il sostrato, la sostanza. Che lo si voglia riconoscere o meno, l’uomo della strada al pari del filosofo, da venticinque secoli ad oggi, costruisce i propri pensieri (la logica) e impronta la propria condotta etica sul riconoscimento implicito e aprioristico dell’esistenza concreta di un Io, che conosce e agisce, e di altrettanti esseri sostanziali, oggetto di conoscenza, di azioni e di reazioni.

Se si potesse prescindere dalla credenza nel sé, verrebbe a crollare non solo l’intero edificio teorico-conoscitivo su cui si fonda la scienza occidentale, ma vieppiù il presupposto esistenziale che fa da sfondo alla vita concreta, quotidiana di milioni di uomini. Senza i pronomi personali ‘io’, ‘tu’, ‘egli’, e i pronomi e aggettivi possessivi ‘mio’, ‘tuo’, ‘suo’, fondati sull’idea aristotelica della ‘appartenenza’ (hypàrchein), nessuna lingua europea potrebbe esser pensata e parlata in nessuna circostanza.

Nel gettare le basi del moderno pensiero scientifico, la stessa Critica kantiana dovette ammettere l’imprescindibilità delle idee razionali di Io, Mondo e Dio, intesi come fondamenti della dialettica tra Soggetto e Oggetto e sintesi suprema di Soggetto-Oggetto. Di essi non può esservi conoscenza concreta, fenomenica, tangibile e la stessa ragione non può dimostrarne l’esistenza o la non-esistenza, pena l’incorrere in aporie e paralogismi, generando contraddittori corni dialettici. Noumeni ebbe a definirli il filosofo prussiano, enti di pensiero, pensabili ma non conoscibili empiricamente. Eppure, in qualche modo, ineliminabili dallo sfondo teoretico della stessa conoscenza.

Il Buddhismo affonda le sue radici filosofiche in una tradizione di pensiero completamente opposta. L’Io, il sé o, se si preferisce, l’anima, non esiste come sostanza a parte, non è sostrato dei fenomeni, intesi da noi occidentali in termini conoscitivi, psicologici e spirituali. Ciò che chiamiamo ‘sé’ è insostanziale, frutto di immaginazione, di illusione. In altre parole, il ‘sé’ non è un fatto. Nulla che faccia parte del ‘sé’ empirico è degno d’esser considerato come il vero ‘Sé’.

L’idea di un ‘sé’ intorno al quale si organizzano pensieri, emozioni, esperienze e azioni per il buddhista è appunto pura e semplice idea, preconcetto, fantasticheria. L’attaccamento ad essa genera sofferenza, è la fonte primaria di ogni sofferenza. Per questo la via che porta all’eliminazione della sofferenza, intesa in senso lato – ‘il mal d’esistere’ per utilizzare una formula a noi più familiare -, ha come meta l’estinzione del sé, lo sradicamento dell’idea del sé.

Tutte le cose sono impermanenti. Passano le stagioni, le età sfioriscono, la vita compie il suo ciclo. Attaccarsi alle cose, trasformale in oggetti di desiderio, conoscenza intellettuale o possessi personali, significa voler andare contro corrente, voler fissare ciò che per sua natura è in continuo movimento, racchiudere in concetti particelle di vita vissuta, far bruciare del proprio ardore cenere di cenere. È questa dolorosa follia a condurre la vita dei più.

I can’t get no satisfaction – intonava la celebre canzone dei Rolling Stones. Ebbene, non può esservi vera soddisfazione, dal momento che lo stesso sé, ciò che si vorrebbe soddisfare non esiste realmente, è un sogno ad occhi aperti.

Si provi ad immaginare qualcosa di estremamente concreto, come un mal di denti, per esempio. Un dente è cariato e duole. Cos’è a rendere il dolore insopportabile, a generare angoscia, preoccupazione? Il segreto del dolore sta nel pensare "Mi fa male quel dente: che sarà mai, cosa mi accadrà?". Nel formulare questo pensiero, più o meno inconsciamente si è posta una relazione di appartenenza tra me e il dente. Il dente duole e basta. Si è cariato. È nella sua natura il dover dolere. Si può correre ai ripari, far visita ad un dentista che elimini la carie. Ma l’angoscia provocata dall’attaccamento a quel mal di denti non è insita nel fenomeno stesso. Ci preoccuperemmo lo stesso se pensassimo che non è nostro il dente che fa male? Il dente è un fatto. Io non sono un fatto. Esisto in questo modo doloroso soltanto perché penso di esistere.

La dottrina di Anatta è profondissima e difficilissima da comprendere. A livello concettuale può essere accostata alla filosofia di Hume, ossia alla negazione dell’esistenza dell’ego come entità distinta dai processi mentali. Oppure, a Schopenhauer e ad Herbert Spencer.

La differenza essenziale sta nella concezione pragmatica ed esistenziale della filosofia buddhista rispetto a quella intellettuale ed astratta della filosofia occidentale. Nessun discorso, nessun teorema, nessun concetto afferrabile dall’intelletto realizza la vera essenza di Anatta. La semplice idea del non-sé non può liberare dalla sofferenza, dunque non serve a niente. Non serve che Hume teorizzi l’insostanzialità dell’ego conoscente, ma continui a vivere la propria quotidianità come se quest’ego esistesse realmente. È del tutto indifferente che voi capiate o meno (capire dal latino capio ‘afferrare’, ‘prendere’, ‘appropriarsi’, ancora una volta viene chiamato in causa quel sé che si è detto inesistente) il concetto (dal latino con-captum ‘ciò che è stato preso’, afferrato dalla mente, ossia dal sé conoscente) di Anatta. Forse potrà tornare utile in qualche interrogazione a scuola, o ci potrà far apparire dotti e raffinati durante una conversazione. Ma non ci preserverà dai colpi della vita, non ci aiuterà a viver meglio i problemi di tutti i giorni, ad accettare che la vita reca con sé inevitabilmente, sofferenza, malattia, vecchiaia, morte.

Per questo, occorre che Anatta diventi esperienza concreta, permei ogni gesto, parola, pensiero della vita reale.

"Coloro che si rivolgono al Buddhismo in cerca di idee del tutto nuove e mai udite sul problema del ‘sé’ vi troveranno ben poco. Coloro che si volgono ad esso per apprendere come vivere nella rinunzia al "sé’, potranno imparare parecchio. Il grande contributo della ‘filosofia’ buddhista consiste nei metodi elaborati per imprimere nelle nostre menti riluttanti la verità del non-sé, consiste nella disciplina che i buddhisti si imposero per trasformare tale verità in una parte del loro stesso essere." (Conze, op. cit.)

Il Pessimismo radicale

Il pensiero buddhista è spesso inteso come Pessimismo radicale di fronte alle cose della vita, al mondo così com’è. La via da battere, per sfuggire all’angoscia che attanaglia l’uomo, ciascun uomo, indipendentemente dalla sua condizione sociale, razziale, dall’età, dal sesso o dalle possibilità economiche, mira alla rinunzia, all’abbandono di ciò che definiamo ‘il mondo’.

Una concezione diametralmente opposta rispetto alla filosofia positiva corrente che, in poche parole, recita così: l’uomo è parte del mondo, il conseguimento della felicità è legato indissolubilmente a questa vita, ai piaceri e alle soddisfazioni che essa offre, a cui ognuno attinge a seconda delle sue predisposizioni, dei suoi interessi, delle sue possibilità. La vita non è certo facile, per nessuno. Ma una buona ‘qualità della vita’ dipende da noi, dalla nostra volontà e dalla forza che imponiamo alla natura ed agli eventi sociali, attraverso la scienza, la tecnologia, il diritto, l’economia. Non vi è niente al di là di questo, o comunque niente che possa essere conosciuto, esperito, manipolato, anelato.

Questo è il messaggio ‘positivo, ufficiale’ che viene dalla nostra epoca, dalla società nella quale viviamo, un messaggio amplificato dai media, ripetuto a tambur battente, persino ai parenti poveri dell’umanità, a quelle masse di diseredati, appena sfiorati dai portenti della scienza e della tecnologia, incapaci di godere i sani, tranquilli frutti della convivenza democratica e del grande, scintillante, mercato. A quanti sono disposti a digiunare, a vestire di stracci pur di possedere un’antenna parabolica da puntare verso le frequenze del ricco Occidente.

Anche questa, a ben guardare, è un’immagine confortante. Senza esser costretti a rinunziare ad un minimo di filantropia, le contrapposizioni stridenti, violentissime della nostra epoca, ci forniscono quella sicurezza, quel senso di potenza e di ‘positività’ senza il quale sarebbe difficile tirar innanzi.

Eppure, è la stessa filosofia occidentale nel XIX e nel XX secolo ad esprimere una critica radicale, se vogliamo ‘pessimista’, alla cultura dominante del benessere e del piacere a tutti i costi. E non si tratta di voci isolate, di pensatori di poco conto: Leopardi, Schopenhauer e Nietzsche, per citare solo i nomi più ‘pesanti’, nell’Ottocento, la Psicanalisi freudiana e l’Esistenzialismo nel Novecento, da Heidegger, a Jaspers, a Sartre: tutti pongono l’attenzione sul ‘mal di vivere’, su quell’ineliminabile nucleo d’angoscia che giace in fondo a ciascun uomo e non ha nessun legame causale apparente con quanto si va facendo nella vita di tutti i giorni, soddisfazioni, delusioni, esperienze affettive, lavorative o sociali in senso lato.

L’angoscia è per definizione un malessere assoluto (latino ab-soluto participio passato da absolvo, slego, rendo indipendente, incondizionato), un’esperienza limite, per così dire, ‘metafisica’. Non ci si angoscia per questa o quella cosa, tutt’al più si prova paura, ansia, preoccupazione. La vera angoscia non ha oggetto, o meglio non ha un oggetto particolare: è l’esistere in sé e per sé ad essere messo in discussione, a generare sofferenza. D’improvviso, ci si trova dinanzi al nudo e crudo fatto di esistere e basta, provenienti da non si sa che cosa e destinati al nulla della morte, ci si sente precipitare, come in sogno, senza appigli verso cui tendere la mano.

Per alcuni questa esperienza rimane sconosciuta: si ha sempre qualcosa da fare, si ‘passa il tempo’, si ‘ammazza il tempo’, ci si affida a pensieri, progetti, persone. In qualche maniera ciò che è condizionato, ci preserva dall’incondizionato, dall’assoluto. Altri si trovano a sperimentare l’angoscia in situazioni estreme, quali la morte di un parente o di un amico, un viaggio attraverso luoghi remoti, un periodo di solitudine forzata o l’incontro con una cultura completamente diversa dalla propria. Una volta fatta questa esperienza, essa ci accompagna durante tutta la vita, magari remota, assopita, obliata. Eppure è lì.

La cultura occidentale, per quanto all’apparenza fornisca una visione ottimistica del mondo e della vita, in realtà è imbevuta di un pessimismo ancor più doloroso e radicale di quello buddhista.

Alle religioni rivelate, il Cristianesimo prima di tutte, l’uomo occidentale si è affidato e si affida per ottenere quella felicità, quella sicurezza esistenziale capace di lenire l’angoscia, di rigettare indietro il pessimismo. Il tutto nella prospettiva di un ‘Al di là’ che trascende questa vita e la soddisfazione offerta a buon mercato dalle cosiddette ‘scienze positive’. Per questo, filosofia e religione, nonostante gli innumerevoli punti di contatto offerti dalla tradizione europea, formano a tutt’oggi un binomio di termini irriducibili l’uno all’altro, due campi distinti, l’uno dominato dalla ragione, divinità ‘laica’, l’altro dalla fede in un dio trascendente.

Il Buddhismo parte da presupposti completamente diversi. L’angoscia è lì, sotto gli occhi di tutti. La causa del ‘mal di vivere’ va ricercata nella falsa credenza di un sé stabile, nell’attaccamento a questo o quel desiderio, passione, avversione, nella ‘voracità’ con la quale si cerca di divorare il ‘proprio’ tempo. È questo il problema che bisogna risolvere. La soluzione è difficile, ma esiste. Occorre volontà, spirito di abnegazione, retta conoscenza, retta condotta: spesso non basta un’intera vita.

Ma è sempre l’esperienza a farla da padrone. La conoscenza intellettuale non ha mai salvato nessuno: la partita si gioca nella vita concreta, nei gesti quotidiani, anche i più insignificanti. La conoscenza deve farsi corpo, pelle, muscoli, ossa.

Dunque, se le premesse da cui muove la dottrina buddhista sono pessimiste, le sue conclusioni, almeno sulla carta, sono positive, lasciano intravedere la possibilità di raggiungere una condizione esistenziale piacevolmente serena, felice, non più minata dal tarlo dell’angoscia. Una meta ‘immanente’, che è possibile raggiungere ‘qui ed ora’, in questa vita, senza l’intervento di un dio trascendente, da uomini in carne ed ossa, in cui fede e ragione coabitano senza contrasti.

Per questo, le stesse categorie di religione e filosofia, elaborate dalla tradizione occidentale, non sono in grado di adattarsi ad una forma di spiritualità così diversa ed irriducibile ai nostri parametri concettuali.

L’immortalità

Il Buddha, dopo aver ricevuto l’illuminazione, proclamò di aver aperto le porte che conducono al non-morire, di aver sconfitto la morte.

Cosa significa questo ‘non-morire’ nell’ottica buddhista? Per l’occidente platonico e cristiano l’idea dell’immortalità è direttamente connessa al principio di un’anima sostanziale, lo spirito, il nucleo essenziale della persona umana, che sopravvive alla morte del corpo sensibile. La sopravvivenza dell’anima impone un dualismo, più o meno radicale a seconda della dottrina religiosa o della filosofia che lo teorizza, tra anima e corpo, essere sostanziale ed essere accidentale, spirito e materia, essere e divenire.

Questi concetti sono fondamentali per la nostra tradizione di pensiero. Si sono andati elaborando nel corso di venticinque secoli di storia della filosofia e hanno improntato assai profondamente il nostro modo di pensare, di parlare, di considerare la stessa realtà. Sotto un certo riguardo, si potrebbe affermare che, nelle questioni essenziali, la speculazione filosofica occidentale da Platone ed Aristotele sino ai nostri giorni non abbia fatto grandi progressi.

L’idea dell’anima, di un ‘ego’ o di un ‘sé’ intorno al quale si organizzano i dati sensibili che costituiscono ciò che definiamo ‘questa-persona-qui’, mio padre, mia madre, il mio amico o l’uomo della strada, è la chiave di volta della logica, ossia del corretto modo di pensare e di dire. Nessuna lingua europea potrebbe farne a meno, pena il veder destituite le principali regole sintattiche che ne regolano il funzionamento. Come dire che tutto l’italiano o l’inglese o il francese che si studia a scuola dalla prima elementare fino all’università, non avrebbe più alcun senso!

Il discorso sull’io-sostanza, dunque, va ben al di là della religione e della sopravvivenza dopo la morte. Se non ammettessimo l’esistenza di un qualcosa di permanente alla base dei cambiamenti fenomenici, non solo vanificheremmo la fede nell’immortalità dell’anima, ma metteremmo in seria crisi le stesse scienze positive. Come si può afferrare, definire, descrivere ‘qualcosa’ che muta in continuazione? Provate a togliere la parola ‘qualcosa’ dalla frase precedente: rimane soltanto un puro e semplice ‘mutamento’, indefinibile e, di conseguenza, inspiegabile.

Per esempio, cosa ne sarebbe della psicologia, della psicanalisi, della psichiatria, se negassimo l’esistenza di un ‘ego’ sostanziale? Il discorso ci porterebbe lontano. Accontentiamoci di definire i due concetti fondamentali sui quali poggia l’idea dell’io-anima: essere e divenire, permanenza ed impermanenza.

L’esperienza di tutti i giorni ci mostra chiaramente come nulla permanga immutato, né fuori né dentro di noi. Gli oggetti con i quali entriamo in contatto subiscono continui mutamenti, magari impercettibili, ma non di meno reali ed esperibili. Gli indumenti che indossiamo si sporcano e col passare del tempo scoloriscono e si logorano. La carta dei libri si impolvera, ingiallisce, diventa sempre più fragile. Anche il corpo si trasforma: nell’adolescenza cresce in altezza, sviluppa i caratteri della pubertà, barba e peli per gli uomini, seni e fianchi per le donne. Il timbro della voce si fa più grave o più squillante. E poi vengono le altre stagioni della vita, maturità, vecchiaia, declino. Si cambia in aspetto e in forma fisica, senza posa, fino alla morte. L’organismo, in quanto tale, cessa di vivere, ma la materia organica si trasforma incessantemente, in terra, acqua, aria, o più ‘scientificamente’ in diversi aggregati di molecole e di atomi. Nessun essere vivente può sfuggire a questo destino. Certo, ci vogliono degli anni. I cambiamenti spesso sono lenti. Ma solo all’apparenza. Il nostro corpo è nuovo ogni giorno. Si è calcolato che dopo circa settantadue ore tutte le cellule del nostro organismo sono morte e rinate almeno una volta. Il cibo è stato completamente metabolizzato: siamo diventati, in un certo senso, il pasto consumato tre giorni fa!

Fatte queste considerazioni, che a prima vista potrebbero sembrare banali, patrimonio di chiunque osservi la realtà con un minimo di disincanto e di buon senso, chiediamoci: c’è qualcosa in noi e fuori di noi che realmente permanga immutato, di cui si può dire che è e che non divenga, ossia non si trasformi incessantemente, non passi da questo a quello stato? Essere in qualche modo significa proprio divenire, e in questo senso vivere significa morire.

Certo, un conto è afferrare questi concetti con l’intelletto, ‘farli propri’ diremmo noi occidentali, digerirli. Diverso, completamente diverso è farne diretta esperienza. Chiunque può trascorrere un’intera esistenza chino sui libri, a meditare parole e metafore, concetti di uso pratico e quotidiano e principi metafisici. In fin dei conti si tratta soltanto di piani linguistici diversi. Non occorre essere un poeta per dire ‘ti amo’. Ma di fronte alla vita reale, alle delusioni, ai dubbi, a quell’angoscia con la quale prima o poi tutti dobbiamo misurarci, di fronte all’estasi di un amore sconvolgente o all’esperienza della morte, cosa sono le parole, i concetti, a che serve aver letto fiumi e fiumi d’inchiostro?

C’è piccolo esperimento, che si può fare in qualsiasi momento, anche qui ed ora. Non occorre niente di particolare, nessuna nozione, nessuna fede. Lo può fare chiunque, uomo o donna, bianco o nero o giallo, giovane o vecchio, sano o malato. Chiudiamo gli occhi e proviamo ad osservare i nostri pensieri. Non dobbiamo attaccarci a questo o quel pensiero in particolare, tanto meno al pensiero di ciò che si sta facendo. Occorre stare lì e basta, seduti o in piedi. Non è facile, almeno all’inizio. Anzi non è mai facile, perché non si è abituati a stare fermi senza far niente, senza preoccuparsi di questo o di quel problema, senza ricordare ieri, magari con nostalgia, senza figurarsi quel che succederà domani, con speranza o timore. Se per un attimo saremo riusciti ad osservare i nostri pensieri, con lo stesso distacco con il quale si guarda un film non coinvolgente, noteremo come anch’essi sorgono dal nulla, passano veloci come meteore, illuminano lo sfondo della coscienza, sbiadiscono, ritornano al nulla. Il tutto a volte avviene ad una velocità inconcepibile: ora c’è, l’attimo successivo è scomparso. Così facendo abbiamo sperimentato l’impermanenza.

Ritorniamo alla metafora cinematografica. Il film scorre via, fotogramma dopo fotogramma. Eppure qualcosa permane: deve esserci uno sfondo sul quale il film è proiettato, un video, un telone bianco, la parete di un muro. Insomma una coscienza, un io che pensa questi pensieri. Ora proviamo a definire, con parole nostre, che cos’è questa coscienza, questo io. Nessun concetto astratto, ma ciò che abbiamo realmente sperimentato. La risposta, l’unica possibile è… niente. Se riuscissimo per qualche minuto a sospendere, a congelare il film dei pensieri, cosa staremmo vedendo? Niente, né questo né il contrario di questo. Non c’è nessun io realmente esperibile. Ebbene, cosa potrebbe sopravvivere alla morte del corpo, il film dei nostri pensieri, quei fotogrammi sbiaditi che non durano più di un batter di ciglia?

È questa la legge dell’impermanenza: nulla permane durante la vita, come potrebbe qualcosa permanere al termine della stessa?

Il messaggio del Buddha, che piaccia o no, si fonda su questo genere di esperienza. L’ultima esortazione ai suoi discepoli fu: "Tutto ciò che è condizionato è impermanente. Cercate con diligenza la vostra salvezza."

La salvezza, dunque, non può consistere nella sopravvivenza di un’anima personale che ha rettamente vissuto e migra purgata dai condizionamenti della vita terrena verso cieli di beatitudine. Semplicemente non c’è niente che possa ‘migrare’. Il film, il sogno della vita, finisce. Il proiettore si spegne. A molti questo film non sarà piaciuto, alcuni avrebbero voluto durasse di più, altri non riescono proprio a distaccarsene, si sentono ingannati. In ogni caso, a nessuno sarà rimborsato il costo del biglietto. Eppure, qualcosa di ‘incondizionato’ rimane. C’era prima dell’inizio della proiezione, ci sarà dopo, indifferente al film, né contento, né deluso. Sta lì e basta. Mi riferisco allo sfondo, o alle quinte del teatro, o al video. È come il niente che sta dietro i nostri pensieri, qui ed ora, silenzioso, imperturbabile. Non lo si può capire, solo viverlo.

L’immortalità per il Buddhismo non rappresenta una promessa di vita ultraterrena, una sorta di garanzia ottenuta per noi da un dio-uomo morto in croce, una conoscenza che va al di là dei sensi nel regno della ‘metafisica’. L’incondizionato, ossia ciò che non dipende da nessuna cosa particolare, che trova la sua ragion d’essere in sé stesso, è sempre qui, sullo sfondo di quel sogno che chiamiamo vita.

I fondamenti storici della dottrina buddhista

Il Buddha visse ed insegnò la dottrina (Dharma) tra la fine del VI e l’inizio del V sec. a. C. Fu un insegnamento orale e come tale fu tramandato di generazione in generazione, finché intorno al I sec. a.C., iniziò ad esser messo per iscritto. Come spesso accade in questi casi - si pensi, ad esempio, alla figura e alla filosofia di Socrate - risulta assai arduo per lo storico riuscire a ricostruire con un buon margine di sicurezza, quali insegnamenti furono realmente pronunziati dallo stesso Buddha, con quale linguaggio e in che successione. Pertanto, senza per questo mettere in discussione la storicità di Siddharta (nome) Sakyamuni (patronimico, ‘l’asceta dei Sakya’), detto Gotamo Buddha (il ‘risvegliato’), considereremo sotto il nome di Buddhismo tutti gli insegnamenti che mostrano di risalire all’insegnamento originale o sono ad esso collegati da continuità storica e tradizione culturale, sia nella fase orale che in quella scritta.

È impossibile ricostruire con certezza le successive tappe della più antica tradizione buddhista. Per alcuni secoli, dal V al I secolo a. C. il pensiero e la dottrina espressa dal Buddha storico furono tramandati oralmente all’interno della comunità dei discepoli. Di una vera e propria tradizione scritta si può parlare a partire dal I secolo a. C.. Ignoriamo le motivazioni e le circostanze che determinarono questo passaggio. Di certo non fu repentino, ma occupò lo spazio di parecchi secoli e vide al lavoro generazioni e generazioni di monaci amanuensi, un po’ come avvenne in Europa nelle abbazie benedettine dell’Alto Medioevo.

Le Scritture più antiche, comunque le si interpreti, costituiscono un imprescindibile punto di riferimento per chiunque voglia accostarsi allo studio del pensiero buddhista.

Fin dai primi tempi il Corpus delle Scritture fu diviso in Dharma e in Vinaya. Il Dharma si occupa della dottrina propriamente detta, mentre il Vinaya fissa alcune regole della disciplina monastica. In un secondo momento, a Dharma e Vinaya fu aggiunta una terza sezione, l’Abhidharma, nella quale sono esposte speculazioni e teorie più propriamente ‘filosofiche’, nel senso che noi occidentali diamo a questo termine.

Un’altra importante distinzione, di carattere documentario e letterario, è quella tra Sutra e Shastra.

Un Sutra (sanscrito, Sutta pali, discorso) è un testo che si ritiene rispecchi fedelmente una formulazione o un discorso dello stesso Buddha: si apre sempre con la formula "Così una volta io ho udito. Il Signore dimorava a…" Il soggetto della locuzione rituale, ossia il testimone che parla in prima persona, è il discepolo Ananda, il prediletto del Buddha, che dopo la scomparsa del maestro si dice abbia recitato, parola per parola, tutto quanto avesse appreso direttamente dalla sua bocca. In questo caso, tradizione orale e tradizione scritta si intrecciano in maniera indissolubile ed è impossibile determinare l’esatto valore documentale di questi testi, dal momento che, nella gran parte, furono composti ad alcuni secoli di distanza da autori del tutto sconosciuti. A complicare la questione, vi è la tendenza tipicamente indiana ed orientale, ad incentrare sempre e comunque l’attenzione sulla dottrina in sé e sul suo valore etico ed esistenziale, a prescindere da qualunque forma di storicizzazione. Una filosofia incentrata sull’illusorietà dell’ego psicologico e sulla transitorietà di tutti i fenomeni non poteva certo produrre una concezione della storia finalisticamente orientata, come fece il Cristianesimo, né tanto meno una storiografia consapevole di stampo tucidideo.

La questione dell’autenticità dei Sutra fu argomento di accesi dibattiti in seno alla stessa comunità buddhista, con prese di posizione contrapposte che determinarono la formazione di scuole diverse. Da una parte, un gruppo denominato Hinayana o Piccolo Veicolo ha sostenuto che le opere composte parecchio tempo dopo il 480 a. C. e non recitate al primo Concilio immediatamente dopo la morte del Buddha, non potessero esser fatte risalire direttamente al suo insegnamento, ma per lo più erano da considerarsi poesia e leggenda. L’altro gruppo, noto col nome di Mahayana o Grande Veicolo, ha riconosciuto come autentici anche i Sutra posteriori, nonostante il secolare ritardo col quale furono messi per iscritto.

Questo ritardo, che poneva dilemmi agli stessi antichi, fu giustificato in vari modi, sia in termini mitologici, che filosofici. Nel corso dei secoli, i buddhisti dovettero adattare la loro dottrina a popoli e mentalità diverse e vi riuscirono quasi sempre con una certa maestria, facendo leva sull’immaginario collettivo e sul folklore popolare, quando c’era da rivolgersi a persone semplici, oppure costruendo elaboratissime impalcature intellettuali e razionali, quando gli interlocutori appartenevano alle classi più colte.

Un esempio di spiegazione mitologica è la storia, ben nota, dei Prajnaparamita Sutra, ossia i Sutra della perfetta saggezza. Si racconta che questi testi fossero stati rivelati dallo stesso Buddha, ma data la loro difficoltà, furono sottratti ai discepoli di allora e conservati nel palazzo dei Serpenti o Dragoni chiamati Naga, giù negli Inferi. Quando l’umanità fu pronta per riceverli, il gran dottore Nagarjuna, uno dei pochi filosofi buddhisti di cui c’è stato tramandato il nome, scese agli Inferi e riportò i Sutra nel mondo degli uomini.

La giustificazione ‘filosofica’ dei Sutra posteriori passa attraverso la dottrina dei ‘tre corpi’ del Buddha, il ‘Corpo Dharma’, il ‘Corpo-Gioia’ e il ‘Corpo-Apparenza’. Gli antichi Sutra appartengono al ‘Corpo-Apparenza’, ossia al Buddha storico, incarnato, mentre i Prajnaparamita Sutra sono da attribuirsi al ‘Corpo-Gioia’, la sua manifestazione successiva ai Bodhisattva.

Un Shastra è un testo scritto da un autore di cui si conosce il nome, in genere filosofi e abati di una certa importanza, come Nagarjuna e Vasubandhu. Negli Shastra vi è un maggiore sforzo di sistematicità e i Sutra vengono spesso citati come auctoritates. Per fare un parallelo col Nuovo Testamento, potremmo raffrontare i Sutra ai Vangeli e gli Shastra agli scritti degli apostoli e dei padri della Chiesa.

La produzione letteraria dei buddhisti fu enorme. Pertanto, nonostante la mole degli scritti in nostro possesso, la conoscenza del Buddhismo più antico rimarrà sempre frammentaria ed incerta. A differenza della tradizione scritturale cristiana o musulmana, il Buddhismo non nacque né fu mai inteso come una ‘Rivelazione’ di Dio agli uomini basata su di un ‘Libro Sacro’, la Bibbia o il Corano. Per circa quattro secoli la comunità buddhista non sentì l’esigenza di fissare per iscritto quanto si veniva tramandando da maestro a discepolo, su fino a risalire al Buddha storico e al suo prediletto Ananda. Lungi dal disconoscere l’uso e il valore della scrittura (che in India aveva messo salde radici con parecchi secoli d’anticipo rispetto alla nascita della tradizione filosofica occidentale ‘scritturale’), il cuore della Legge o Dharma viveva negli uomini, era utile a persone in carne ed ossa per risolvere la questione della salvezza dal dolore qui ed ora, a prescindere da qualunque ‘messianismo’ o ‘millenarismo’. In un certo senso, si può parlare di un vero e proprio passaggio dall’oralità alla scrittura, soltanto osservando lo sviluppo del Buddhismo dall’ ‘esterno’, ovvero vestendo i panni dello storico. Dall’ ‘interno’ si può avanzare l’ipotesi che ad un certo momento, probabilmente per motivi di ordine ‘pratico’ legati all’enorme diffusione della dottrina nel continente asiatico, si avvertì l’esigenza di affiancare all’insegnamento orale e alla pratica di vita in comune, il solo vero ‘veicolo’ del Dharma, la scrittura e la lettura dei Sutra più famosi, come momento ‘accessorio’ ed ‘ecumenico’.

Ad ogni buon conto, il buddhista non ha un atteggiamento ‘sacrale’ nei confronti del testo scritto, atteggiamento che per noi occidentali rappresenta una sorta di valore assoluto. Tant’è che nelle varie scuole buddhiste, dall’India al Giappone all’Europa, a tutt’oggi il Dharma, l’insegnamento, continua ad essere tramandato direttamente dalla bocca del maestro all’orecchio dello studente, come avveniva secoli fa.

Tracce evidenti della preesistente tradizione orale affiorano dai più antichi testi in nostro possesso, così le molte ripetizioni, il gusto del verseggiare poetico e delle lunghe liste d’enumerazione, un po’ come avviene nei poemi omerici.

Ricostruire la datazione delle opere che sono giunte sino a noi è praticamente impossibile. Gli Indiani non hanno mai mostrato alcun interesse nei confronti delle date storiche, né della storia come viene intesa in Occidente. Pertanto, è inutile tentare di applicare le categorie della nostra scienza storica alla loro storia, pensando di ricavarne certezze. Persino la data della morte del Buddha è dubbia, per quanto gran parte degli studiosi siano propensi a porla nel 483 a. C.

Né maggiore attenzione fu posta dai buddhisti indiani per i nomi degli autori. Non importava loro sapere chi avesse detto o scritto qualcosa, quanto piuttosto se era vero, utile e non discordante rispetto alla tradizione. L’anonimato è perfettamente coerente con la dottrina dell’estinzione del sé. Il nome del singolo monaco non conta: egli è soltanto un anello della catena, un mezzo di trasmissione del Dharma. I pochi nomi giunti sino a noi, Ashvagosha, Nagarjuna e Vasubandhu, non si possono sempre accettare senza sottoporli al vaglio della critica. Ad essi sono attribuite opere risalenti, molto probabilmente, a periodi diversi. Molti autori anonimi si nascondono dietro un unico nome.

Le uniche ipotesi plausibili circa la cronologia delle opere buddhiste poggiano sull’esame dei testi, sia dal punto di vista stilistico che dottrinale. Un altro aiuto è fornito dalle traduzioni cinesi delle più antiche opere indiane. Il Buddhismo fu introdotto in Cina a partire dal I sec. d. C. e col tempo si venne a formare una tradizione locale, che per costume e mentalità era assai attenta alla datazione delle opere.

Ciò che rimane delle Scritture è raccolto in tre grandi collezioni:

Il Tripitaka pali, dal nome della lingua in cui fu composto, un dialetto della zona meridionale della penisola indiana derivante dal sanscrito, rappresenta il Canone di una delle scuole Hinayana, quella dei Theravadin. È tripartito in: Vinaya Pitaka, scritti riguardanti la regola monastica; Sutta Pitaka, che raccoglie i detti fatti risalire allo stesso Buddha; e Abhidamma Pitaka, commentari filosofici.
Il Tripitaka cinese, che a differenza del primo ha subito nel corso dei secoli alcune variazioni. Il più antico catalogo di cui si abbia notizia, quello del 518 d. C. menziona 2113 opere, delle quali 276 sono giunte sino a noi. Il Canone cinese fu stampato per la prima volta nel 972. L’ultima edizione in Giapponese elenca 2184 opere in 55 volumi di 1000 pagine cadauno. La suddivisione del Canone cinese rispecchia per grandi linee quella del Canone pali, ovvero: Vinaya, Sutra e Abhidharma.
Il Kanjur e il Tanjur tibetani, appartenenti alla tradizione Mahayana del lamaismo tibetano. Il primo raccoglie il Vinaya, i Sutra (tra cui quelli dedicati alla Prajnaparamita, ‘Saggezza Perfetta’) e alcuni testi tantrici. Il secondo, meno omogeneo, contiene gli Shastra di varie tradizioni, tantrica e yoga, i commentari ai Sutra, e opere scientifiche di provenienza Hinayana, dedicate ad argomenti accessori, quali logica, grammatica, medicina, economia, arti e mestieri.
 

La figura del Buddha

Il Buddha può esser considerato da tre punti di vista: come un essere umano, come un principio spirituale oppure come qualcosa di intermedio.

Il Buddha storico, Guatama o Shakyamuni fiorì nell’India nord-orientale probabilmente tra il 560 e il 480 a. C. Le notizie sulla sua vita sono intrecciate in modo inestricabile con attribuzioni leggendarie e mitologiche.

La sua esistenza in quanto individuo storicamente determinato ha ben poca rilevanza per chi segue il Dharma. Di fatto, Buddha rappresenta un ‘tipo’ incarnato in questo individuo qui ed è la sua valenza ‘tipologica’ ad interessare la dottrina e la pratica religiosa. Anche in questo caso, prevale l’essenza ‘pragmatica’ della mentalità buddhista, per molti aspetti diametralmente opposta a quella cristiana e occidentale. Il Cristianesimo sarebbe destituito di qualsiasi valore se si negasse la presenza storica, reale dell’individuo Gesù Cristo, la sua morte in croce e la sua resurrezione. Lo stesso non si può dire del Dharma: la sua verità e ‘verificabilità’ poggia direttamente sull’efficacia della pratica, sulla cessazione della sofferenza attraverso l’estinzione del sé.

In questo senso, Buddha rappresenta l’archetipo dell’ ‘Illuminato’, ossia di colui che ha realizzato nel corso della vita terrena l’esperienza dell’Illuminazione e, con l’indicarne la via e il metodo, l’ha trasmessa in eredità a tutti gli uomini. Questo archetipo di per sé non è legato ad alcuna figura storica precisa, ma percorre le generazioni umane come un ideale che ritorna ciclicamente. Gli Indiani concepivano il tempo e la storia in termini ciclici, come gli antichi filosofi greci, da Eraclito, a Platone, agli Stoici. Un altro punto di contatto con l’antica Grecia, in particolare con le dottrine orfiche e il Pitagorismo, è la fede nella reincarnazione, anch’essa ‘ciclica’, dell’anima. Questo complesso apparato di credenze tende a mettere sullo sfondo la storicità del Buddha rispetto al suo valore archetipico.

Il raggiungimento dello stato di Buddhità, ossia la perfetta realizzazione spirituale, secondo la leggenda avrebbe richiesto poco più di tre immensi eoni (sanscrito kalpa) di continue reincarnazioni, ad indicare che il Buddha è vecchio quanto la terra. L’atteggiamento di prendere-a-testimone-la-terra, proprio di tante statue del Buddha, sta a simboleggiare proprio la lunga preparazione che ha preceduto il conseguimento dell’Illuminazione.

Il racconto di come Siddharta Sakyamuni divenne un Buddha, ossia ottenne l’Illuminazione, è denso di riferimenti leggendari e mitologici, che lasciano sullo sfondo, come questione irrisolta, la verità storica. Anche in questo caso, prevale il totale disinteresse espresso dai buddhisti più antichi rispetto alla storia.

Dopo aver praticato, senza successo, l’ascesi e la mortificazione del corpo, Siddharta accetta una ciotola di cibo che gli viene offerta da una donna, si rifocilla presso un torrente e prende dimora in un boschetto. Deciso a raggiungere ad ogni costo l’Illuminazione, si siede a gambe incrociate nella cosiddetta posizione del loto sotto un albero asvattha, simbolo dello ‘Spirito Universale’ e dell’ ‘Asse del Mondo’. Inizia così una lotta titanica tra l’asceta e Mara, il dio della terra che simboleggia il male, l’attaccamento, il desiderio. A più riprese Mara lo tenta offrendogli tutte le delizie del mondo, voluttà, ricchezza, potere, impero. Siddharta resiste, immobile, sereno, distaccato. Mara non si dà per vinto: è il Signore della Terra e pretende anche quel po’ di terra sulla quale l’ormai prossimo Buddha è assiso. Ma egli afferma di aver diritto a questo spazio, di esserselo guadagnato attraverso innumerevoli sacrifici, vita dopo vita. La stessa terra gli è testimone. Quando la stella del mattino appare in alto nel cielo la lotta è conclusa: Siddharta è divenuto il Buddha. Per tre giorni ancora rimane seduto in meditazione, godendo l’immensa gioia dell’Illuminazione. Alla fine, preso da compassione per tutte le creature viventi, decide di non entrare nel Nirvana se non dopo aver predicato il Dharma, per offrire a tutti la possibilità di salvarsi. Così il Buddha diventa un Bodhisattva, ossia chi per compassione rinunzia al Nirvana per annunziare al mondo la ‘buona novella’ buddhista. Finché rimarrà anche una minima particella di dolore, finché un solo gemito si leverà dal regno degli uomini, degli dei, dei demoni o degli animali, il Nirvana non sarà perfetto. Tutto è uno: dall’uno viene tutto. Nessuno può esser felice sapendo che una creatura, da qualche parte nel tempo e nello spazio, è vittima di Mara.

Per questo il Buddha, oltre a rappresentare un individuo storico, diventa di fatto un principio spirituale, il corpo-di-Dharma o il corpo-glorificato, a seconda che prevalga l’accezione mistico-religiosa o quella magica e folklorica.

La tradizione definisce Buddha il Tathagata il ‘così’ (sanscrito tatha) ‘venuto’ (agata) o ‘andato’ (gata). In altre parole, il Tathagata è colui che è venuto o andato ‘così’, come sono venuti e andati tutti gli altri Thatagata, dal principio del mondo sino ai nostri giorni. La salvezza è una storia senza storia e senza tempo. Il folklore popolare ha celebrato serie di sette, o ventiquattro, o mille Tathagata, di cui Sakyamuni è solo uno dei tanti, spesso confondendoli con divinità ed eroi locali, man mano che il Buddhismo si espandeva dall’India verso est. Da qui derivano le molte diverse raffigurazioni del Buddha nell’iconografia popolare. Tutte mirano a riprodurre il suo corpo glorificato, ognuna mettendo in risalto i segni tangibili di tale glorificazione, il colore aureo, l’altezza, il ‘terzo occhio della mente’ della tradizione tantrica, la fiamma a forma di aureola o di turbante nel Siam.

Il Buddhismo è ateo?

La questione, già accennata nelle considerazioni preliminari, ha dato luogo a discussioni e prese di posizione contrastanti. Alcuni hanno sostenuto che il Buddhismo, non conoscendo l’idea di Dio è ateo e dunque non può nemmeno essere considerato una religione. Altri che il Buddhismo è de facto una religione che non conosce Dio, e pertanto la credenza in Dio non è una conditio sine qua non del genere ‘religione’.

In generale, l’idea di Dio può assumere tre significati fondamentali: vi è un Dio-persona che ha creato l’universo e la storia dell’umanità rientra nell’ambito di un progetto salvifico divino (il monoteismo ebraico, cristiano ed islamico); vi è una Divinità concepita come impersonale o sovrapersonale, ente di ragione, che coincide con l’universo stesso (per esempio, il panteismo filosofico di Bruno o di Spinoza), oppure è al di là di esso (per esempio, l’Uno di Plotino o Sophia, la Sapienza, di talune forme di Gnosticismo); vi è un certo numero di dei e di demoni gerarchicamente organizzati che dominano il mondo, ognuno con caratteristiche e funzioni proprie (il politeismo greco-romano).

Per quanto riguarda il primo significato, il Buddhismo classico non nega l’esistenza di un Creatore, la cui figura, Brahma, è mutuata dall’Induismo dei Veda e delle Upanishad (i testi fondamentali della tradizione induista composti tra il 1000 e il 500 a.C.), ma non gli interessa sapere né quali siano i suoi attributi, né perché abbia creato questo mondo. Qualsiasi genere di disquisizione intorno a Dio e alla Creazione è considerato un inutile esercizio dialettico, o peggio una dannosa presunzione retorica, che allontana dalla via del Dharma. Quando si è reso necessario, i Buddhisti hanno addirittura sottolineato la superiorità del Tathagata rispetto a Brahma: l’origine dell’universo non è un problema reale, la sofferenza e la via che conduce alla sua cessazione sì. In questo senso, il Buddhismo può dirsi ateo.

D’altra parte, se passiamo a considerare l’idea del ‘divino’ come momento centrale di una sorta di ‘Filosofia Perenne’, scopriamo un gran numero di analogie tra la maggior parte delle concezioni mistiche, sapienziali e gnostiche espresse in Europa o nel Vicino Oriente e il Buddhismo. Altrettante convergenze si possono individuare con alcune correnti del monachesimo cristiano orientale, i monaci Sufi musulmani, o la filosofia di Maimonide, tanto per fare qualche esempio.

Simile l’idea che questo mondo è un’illusione costruita dall’ignoranza e dalla cupidigia umana, un prodotto della mente; simile la conseguente tendenza dualistica a porre un mondo dietro il mondo, un regno della Verità contrapposto a quello dell’Apparenza. Il Nirvana, inteso come principio spirituale incarnato dal Buddha, ha gli stessi attributi della divinità, così com’è stata concepita dai Greci in poi: permanente, stabile, imperituro, immobile, senza età, immortale, non toccato dal divenire, onnipotente, dispensatore di beatitudine e felicità, rifugio sicuro, suprema Realtà, Bene assoluto, meta suprema, ecc.

Le differenze più notevoli consistono nella negazione buddhista di qualsiasi attività creatrice e cosmologica, e in un più rimarcato e assoluto rifiuto del mondo, inteso come causa del male. Il disinteresse per un Dio-persona ha evitato l’insorgere di spinose questioni relative all’origine del male in contraddizione con un Dio creatore che rappresenta il Bene e l’Amore. Se un dio c’è, è del tutto irrilevante ch