La scala di loto

di Joseph Campbell* - 19/01/2006

Fonte: estovest.net

I primi accenni di quelle che sono dette pratiche tantriche fecero la loro comparsa nell'India indù e buddhista dei primi secoli della nostra era, all'epoca in cui nelle province mediorientali dell'impero romano sbocciavano le sette gnostiche pagane, ebraiche e cristiane. Il retroterra di entrambi i movimenti, gnosticismo e tantrismo, ci è ignoto, così come ci sono ignoti i collegamenti fra di essi. Roma, a quell'epoca, commerciava direttamente con l'India. Monaci buddhisti insegnavano ad Alessandria, missionari cristiani predicavano in Kerala, nel sud dell'India. L'aureola (un motivo persiano, zoroastriano) era comparsa improvvisamente sia nell'arte cristiana sia in quella buddhista indiana e cinese; e gli scritti dell'epoca offrono ampie prove di un vivace traffico di scambi fra Oriente e Occidente. Plinio il Vecchio (23-79 d.C.), per esempio, scrive:

«Ogni anno l'India ci porta via non meno di 500 milioni di sesterzi, dandoci in cambio le sue merci, che sono rivendute fra di noi a un prezzo almeno cento volte superiore a quello di origine (...) Le nostre signore si gloriano di portare al dito le perle di quel paese, e anche di portarne due o tre pendenti dalle orecchie, deliziandosi perfino del rumore che fanno sbattendo l'una sull'altra. Oggi perfino le classi più povere se ne agghindano, perché la gente dice che 'per una donna, indossare una perla in pubblico val quanto essere preceduta da un littore'. Non solo, ma è invalsa la moda di portarle anche ai piedi, e non solo sui lacci dei sandali, ma su tutta la scarpa: non basta indossare perle, bisogna camminarci sopra e calpestarle anche sotto i piedi.»1

Mircea Eliade, nel suo magistrale Lo yoga. Immortalità e libertà, ha accennato alla complessità del problema delle origini e dello sviluppo del pensiero tantrico:

«Non è facile definire il tantrismo. Fra i molti significati della parola tantra (radice tan, "estendere, continuare, moltiplicare"), uno è per noi di particolare interesse: quello di "successione, sviluppo, processo continuo". Tantra sarebbe in questo senso ciò che estende la conoscenza" (tanyate, vistâryate, jñânam anena iti tantram). In questa accezione il termine era già applicato a certi sistemi filosofici (Nyâya-tantresu, eccetera). Non sappiamo perché e in che circostanze venne a indicare un grande movimento filosofico e religioso che, apparso fin dal IV secolo della nostra era, assunse la forma di una moda pan-indiana a partire dal VI secolo. Fu veramente una moda; improvvisamente non solo il tantrismo divenne immensamente popolare fra gli adepti della vita religiosa (asceti, yogi, eccetera), ma il suo prestigio raggiunse anche la "gente comune". In un volgere di anni relativamente breve, la filosofia, il misticismo, i rituali, l'etica, l'iconografia e perfino la letteratura indiani vennero a essere influenzati dal tantrismo. Fu un movimento pan-indiano, nel senso che venne assimilato da tutte le grandi religioni e anche dalle "sette" minori. Ci sono un tantrismo buddhista e un tantrismo indù, entrambi movimenti di grande importanza. Ma anche il giainismo accettò certi metodi tantrici (mai quelli della "mano sinistra'); e forti influenze tantriche sono rintracciabili nello shivaismo del Kashmir, nel grande movimento Pâñcarâtra (circa 550), nel Bhâgavata Purâna (circa 600) e in altre scuole devozionali del vishnuismo".»2

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fig. 1 - Shri Yantra. Mandala tantrico indiano.

Sarebbe ridicolo pretendere di poter offrire in poche pagine, o anche in un grosso volume, qualcosa di più che un assaggio dei frutti dell'albero-gioiello, o piuttosto della giungla-gioiello, di questo stupefacente corpo di tradizioni psicologiche, fisiologiche e mitologiche. Anche un assaggio basta, tuttavia, a convincere che in esso sono contenute indicazioni di una scienza psicologica altamente sviluppata; e, per giunta, di una scienza psicologica che ha avuto un'influenza formativa su ogni sviluppo significativo del pensiero orientale fin dai primi secoli dell'era cristiana, in India, nel Tibet, in Cina, in Corea, in Giappone e nel Sudest asiatico. Le prime Upanishad, la Brihadaranyaka e la Chhandogya, contengono indicazioni che qualcosa come un'elementare forma del movimento tantrico era già nota in India molto prima della sua diffusione massiccia. Dobbiamo perciò tenere presente la possibilità che l'improvvisa popolarità del tantrismo a cui Mircea Eliade allude rappresenti non tanto una novità, quanto una resurrezione in termini nuovi di principi da lungo tempo familiari alle popolazioni pre-ariane, e forse perfino a quelle pre-dravidiche, dell'Oriente eterno3.

fig. 2 - La scala del Giudizio. Giovanni Climaco, VII secolo d. C. Dipinto del monastero di Santa Caterina, Sinai.

II codice fondamentale della tradizione tantrica è contenuto nella dottrina dei sette cerchi (chakra) o fiori di loto (padma) del sistema dell'energia kundalinî. La i lunga finale, apposta all'aggettivo sanscrito kundalin, che significa "circolare, spiraleggiante, avvolgentesi", lo trasforma in un nome femminile che significa "serpente". In questo contesto il termine si riferisce a un serpente femmina, a una dea-serpente, non di materia "grossolana", ma di materia "sottile", che va immaginata arrotolata in uno stato di torpore, addormentata, nel primo dei sette centri sottili, presso la base della colonna vertebrale. Il fine dello yoga e quello di risvegliare questa dea-serpente, di far sì che alzi la testa e risalga lungo un canale, o nervo sottile, che percorre la colonna vertebrale, fino a raggiungere il centro detto "loto dai mille petali" (sahasrara) alla sommità del capo.

fig. 3 - I sette centri della Kundalini. Disegno di Mark Hasselriis.

Il canale assiale, detto sushumna ("ricco di felicita, altamente benedetto"), è fiancheggiato e attraversato da altri due. Uno, bianco, detto ida (che significa "rinfresco, libagione; corrente o flusso di venerazione'), sale serpeggiando dal testicolo sinistro alla narice destra ed è associato alle energie fresche, ambrosiali, lunari della psiche. Il secondo, rosso, detto pingala ("di colore solare, bruno fulvo"), sale dal testicolo destro alla narice sinistra e la sua energia è solare, infuocata, come il calore dei tropici, che secca e distrugge ogni cosa4.

Il primo compito dello yogi è quello di riunire le energie di queste due potenze opposte alla base del canale sushumna; e poi di farle salire lungo l'asse centrale, trasportate dallo svolgersi e dall'innalzarsi della regina-serpente. Kundalinî, salendo dal loto più basso a quello più alto, attraversa i cinque centri intermedi, risvegliandoli; e ciascuno di tali risvegli trasforma in maniera fondamentale la psicologia e la personalità dell'adepto.

fig. 4 - Ramakrishna. 1836-1886.

Un grande santo indiano del secolo scorso, Ramakrishna (1836-1886), vero virtuoso nelle pratiche di questo yoga, dice:

«Ci sono cinque tipi di samadhi [vale a dire, di estasi spirituale]. In essi 1a sensazione della Corrente Spirituale è simile al movimento di una formica, di un pesce, di una scimmia, di un uccello o di un serpente. A volte la Corrente Spirituale sale lungo la colonna vertebrale a passo di formica, Altre volte, in samadhi, l'anima nuota gioiosamente nell'oceano dell'estasi divina, come un pesce. Altre volte ancora, quando sono sdraiato su un fianco, sento che la Corrente Spirituale mi spinge come una scimmia e gioca con me allegramente. Io sto fermo. È la Corrente, proprio come una scimmia, improvvisamente con un sol balzo raggiunge il sahasrara. Per questo mi vedete sobbalzare. Altre volte, la Corrente sale come un uccello che salta di ramo in ramo. I punti in cui si ferma sembrano in fiamme (...) E a volte la Corrente Spirituale si innalza come un serpente. Muovendosi a zigzag, alla fine raggiunge la testa e io entro in samadhi. La coscienza spirituale di un uomo non si risveglia se non è risvegliata la sua Kundalinî.»

E continua descrivendo una certa esperienza:

«Appena prima che raggiungessi questo stato, mi era stato rivelato come la Kundalinî viene risvegliata, come i fiori di loto dei vari centri sbocciano e come tutto questo culmina nel samadhi. Questa è un'esperienza molto segreta. Vidi un ragazzo di ventidue o ventitré anni, esattamente simile a me, inoltrarsi nel nervo sottile sushumna ed entrare in comunione con i fiori di loto, toccandoli a uno a uno con la lingua. Cominciò con il primo centro, vicino all'ano, e passò attraverso tutti i centri: quello situato presso gli organi genitali, quello che si trova all'altezza dell'ombelico, e così via. I fiori di loto di quei centri (con quattro, sei, dieci petali, e così via) erano appassiti. Al tocco della lingua del ragazzo, si drizzarono.

Quando raggiunse il cuore, questo me lo ricordo distintamente, ed entrò in comunione con il loto del cuore dai dodici petali, toccandolo con la lingua, quel fiore, che pendeva a testa in giù, si drizzò e si aprì. Poi arrivò al loto con sedici petali situato nella gola e a quello con due petali nella fronte. È per ultimo sbocciò il loto con mille petali che si trova alla sommità della testa. Da allora sono in questo stato.»5

fig. 5 - Dextra Dei (la mano destra di Dio). Irlanda, X secolo d. C. Motivo su una croce di pietra.

I primi seri studi in lingua inglese dei principi del Tantra sono i libri di John Woodroffe (1865-1936), giudice della Corte Suprema a Calcutta, pubblicati durante i primi decenni di questo secolo. Tre dei suoi imponenti volumi sono letture indispensabili per ogni studioso occidentale che voglia farsi un'idea non del tutto superficiale di questi insegnamenti: Principles of Tantra (Principi del Tantra, Madras, 1914), Shakti and Shâkta (Shakti e Shâkta, Madras, 1928) e The Serpent Power (Il potere del serpente, terza edizione riveduta, Madras, 1931). Aggiungendo a questi libri l'opera più recente di Shashibhusan Dasgupta, Obscure Religious Cults as Background of Bengali Literature (Oscuri culti religiosi come retroterra della letteratura bengali, Calcutta, 1946) e il manuale già citato di Mircea Eliade, il paziente studioso sarà in grado di scoprire molti approcci nascosti all'interpretazione dei simboli e alla loro rilevanza per la sua propria vita interiore.

All'inizio di questi studi, tuttavia, vengono generalmente dati due avvertimenti.

Primo, di non cercare di intraprendere da soli gli esercizi menzionati, perché essi attivano centri inconsci e, se eseguiti in maniera non corretta, possono portare a delle psicosi. Secondo, di non sopravvalutare qualsiasi segno di precoce successo possa manifestarsi nel corso della pratica. Woodroffe spiega:

«C'è un test semplice per stabilire se Shakti [Kundalinî] è effettivamente risvegliata. Quando essa è presente in un determinato centro, quel punto del corpo è molto caldo; e, quando essa ,se ne va, lo stesso punto diventa freddo e apparentemente privo di vita, cadaverico. La salita progressiva di Shakti è quindi verificabile esternamente da altri. Quando essa raggiunge la parte superiore del cervello (sahasrara), l'intero corpo diventa freddo e cadaverico ad eccezione della sommità del capo, dove si percepisce un certo calore. È questo il luogo dove gli aspetti statico e cinetico della Coscienza si uniscono.»6

fig. 6 - Figura dal secchio Oseberg. Norvegia, anteriore all'800 d.C. Montatura in bronzo smaltato, Univerities Olksamling, Oslo.

Cominciamo perciò dall'inizio. Ci si siede in una posizione di perfetto equilibrio, detta "posizione del loto", e si comincia a controllare il ciclo del respiro. La teoria psicologica sottostante a questa pratica basilare è che la mente, o il "potere della mente" (manas), e il respiro, o il "potere del respiro" (prana), sono collegati e sono di fatto la stessa cosa. Quando ci si arrabbia, il ritmo del respiro cambia; lo stesso accade quando siamo mossi dal desiderio sessuale; a riposo, il respiro rallenta e diviene più uniforme. Perciò il controllo del respiro controlla anche i sentimenti e le emozioni e funge da fattore di regolazione della mente. Per questo in ogni seria disciplina orientale di trasformazione della mente la pratica fondamentale è il pranayama, il "controllo del respiro". Regolarizzando il respiro si regolarizza l'attività mentale; e inoltre l'ossigenazione del sangue che si produce innesca nel corpo certi processi chimici utili.

fig. 7 - Il cesto di Iside. Roma, I sec. d. C. Altare marmoreo del tempio dedicato da Caligola a Iside.

Ora, questo tipo di respirazione può sembrare un po' strano. Si inspira attraverso la narice destra, immaginando che l'aria scenda lungo il canale dorsale bianco o "lunare", ida, ripulendolo, per così dire. Si trattiene il respiro, contando fino a un certo numero, poi si espira attraverso il canale bruno fulvo "solare", pingala. Poi si inspira attraverso la narice sinistra, si trattiene il respiro e si espira attraverso la destra; e così via, sempre regolando rigorosamente i tempi. In questo modo la mente si placa e l'intero sistema nervoso viene purificato; finché, un bel giorno, ci si accorge che la dea-serpente comincia a muoversi. Mi e stato detto che certi yogi, quando percepiscono questo movimento, premendo con le mani contro il terreno si sollevano leggermente da terra e si lasciano ricadere, per dare al serpente arrotolato una scossa fisica che aiuti a risvegliarlo. I testi descrivono il risveglio e la salita della Kundalinî in termini prettamente fisici, ma bisogna tenere presente che queste descrizioni si riferiscono a quella materia fisica "sottile" che abbiamo già citato, e non alla materia grossolana che è oggetto delle osservazioni dei nostri scienziati. Alain Danielou, nel suo compatto volumetto Yoga, metodo di reintegrazione, dice: "Gli indù parlano perciò indifferentemente di uomini o di esseri sottili, mescolano la geografia dei mondi celesti e quella dei continenti terrestri e non vedono in ciò alcuna discontinuità, ma al contrario una perfetta coerenza. Per loro questi mondi si incontrano in certi punti comuni e il passaggio dall'uno all'altro e facile per chi ne possegga la chiave "7. Più o meno la stessa cosa si può affermare di quasi tutte le tradizioni mitologiche protoscientifiche dell'antichità. Ora, dunque, la dea-serpente si è mossa: seguiamola nella sua salita lungo il canale dorsale. Nello yoga questo canale è il corrispondente microcosmico dell'asse universale macrocosmico; i suoi centri o fiori di loto sono perciò equivalenti alle piattaforme degli ziggurat e la sua sommità alla elevata camera nuziale dove si congiungono la luce solare e quella lunare.

fig. 8 - Chakra 1: muladhara.

Il loto alla base del sushumna, detto "radice supporto" (muladhara), è di colore cremisi e ha quattro petali, su ciascuno dei quali e iscritta una sillaba sanscrita (leggendo in senso orario, a partire dal petalo in alto a destra: vam, sam, sham, sam). Queste sillabe vanno intese come espressioni sonore degli aspetti dell'energia spirituale che opera su questo piano. Nel cerchio bianco centrale è iscritto un quadrato giallo, simbolico dell'elemento terra, entro il quale un elefante bianco agita sette proboscidi. L'elefante è Airavata, mitico veicolo di Indra, il vedico re degli dei. Sulla schiena porta la sillaba lam, che, scrive Woodroffe, "si dice sia l'espressione in termini di suoni grossolani della vibrazione sonora sottile delle forze di questo centro".8

L'elefante, egli continua, simboleggia la forza e la solidità della terra; ma anche, essendo una nuvola condannata a camminare sulla terra9, se potesse essere liberato da questa condizione si innalzerebbe. La divinità indù che presiede a questo centro è il creatore del mondo Brahma, la cui shakti, la dea Savitri, è una personificazione della luce solare. Sopra l'elefante c'è un triangolo rivolto verso il basso, che simboleggia l'utero (yoni) della Dea Madre dell'universo; e, all'interno di questa "città con tre lati", di questa "figura del desiderio" si trova il primo, basilare fallo divino (lingam) del principio maschile universale, Shiva. La dea-serpente Kundalinî, bianca, "fine come le fibre di un gambo di loto", è avvolta intorno a questo lingam, addormentata; le sue spire compiono tre giri e mezzo del fallo e la sua testa ne copre la "porta di Brahma".10

La precisa collocazione di questo centro alla base del tronco è a meta fra l'ano e i genitali; e in esso l'energia spirituale è al suo punto di sviluppo più basso. La visione del mondo che gli corrisponde è un materialismo privo di ogni ispirazione, governato dalla cruda "realtà dei fatti'; la sua psicologia, che è ben descritta dal comportamentismo, è reattiva, non attiva; e l'espressione artistica che gli corrisponde è un sentimentale naturalismo. Su questo piano non c'è gioia di vivere, non c'è impulso all'espansione: c'è solo una letargica avidità di restare aggrappati all'esistenza; ed è questo cupo attaccamento che deve essere spezzato affinché lo spirito possa liberarsi dall'opaca preoccupazione della pura e semplice sopravvivenza.

fig. 9 - San Giorgio e il drago Raffaello, 1504-1506. Pannello in legno dipinto, National Gallery of Art, Washington, D. C.

A questo livello la Kundalinî è paragonabile a un drago: perché i draghi, a quanto dicono quelli che li conoscono bene, tendono ad accumulare e a custodire. Soprattutto amano accumulare e custodire gioielli e belle fanciulle; e non sono in grado di fare alcun uso né degli uni né delle altre, ma semplicemente ci si attaccano e se li tengono, e così i valori dei loro tesori restano irrealizzati, perduti a sé e al mondo. A questo livello, la regina-serpente Kundalinî è prigioniera del proprio letargo di drago. Non prova gioia, né ne comunica alla vita che tiene sotto il proprio controllo; eppure non allenta la presa. Il suo motto è un testardo "qui sono e qui rimango". Il primo compito dello yogi è dunque quello di sconfiggere il drago del proprio letargo spirituale e liberare la fanciulla-gioiello, la sua shakti, onde ella possa ascendere a quelle sfere superiori dove diverrà la sua guida spirituale verso la beatitudine di una vita immortale, al di là del sonno dell'inconsapevolezza.

fig. 10 - Chakra 2: svadhishthana.

Il secondo loto, detto svadhishthana, "la speciale dimora di lei", è a livello dei genitali. È un loto vermiglio, con sei petali che portano le sillabe bam, bham, mam, yam, ram, lam. Poiché l'acqua è l'elemento di questo centro, il suo campo interno ha la forma di una falce di luna, nella quale troviamo un mostro acquatico mitologico, detto makara, che sostiene la sillaba dell'acqua vam. È questo il suono seminale del dio vedico Varuna, signore dei ritmi dell'universo. Il dio indù (in quanto distinto dalla precedente divinità vedica) che presiede a questo centro è Vishnu, nel fiore della giovinezza, vestito di giallo e con un cappio in mano.

fig. 11 - Altra raffigurazione del chakra 2: svadhishthana.

Accanto a lui siede una forma furiosa della sua shakti, di nome Rakini, del colore di un loto blu, che tiene nelle quattro mani un fiore di loto, un tamburo, un'ascia da guerra e una lancia. I denti della dea lampeggiano ferocemente, i suoi tre occhi sono rossi come fuoco e la sua mente è ebbra di ambrosia.11

fig. 12 - Eros e Psiche. Particolare di un gruppo, Museo Capitolino, Roma.

Quando la Kundalinî è attiva a questo livello, lo scopo centrale della vita è il sesso. Ogni pensiero e azione ha una motivazione sessuale, o come mezzo verso un fine sessuale o come sublimazione di energia sessuale frustrata; e tutto viene interpretato compulsivamente, consciamente o inconsciamente, come simbolo sessuale. L'energia psichica ha qui il carattere della libido freudiana. Miti, divinità e riti religiosi sono compresi e vissuti in termini sessuali.

fig. 13 - Danae e la pioggia d'oro. Tiziano, XVII secolo. Olio su tela. Museo del Prado, Madrid.

Naturalmente ci sono molti miti e riti che riguardano direttamente la sfera di questo importante centro vitale (riti di fecondità, di connubio, orgiastici e così via) e un approccio freudiano alla loro lettura e spiegazione può non essere del tutto fuori luogo. Tuttavia, secondo gli insegnamenti tantrici, malgrado l'energia vitale, quando agisce a partire da questo centro, sia focalizzata sulla sessualità, il sesso non è il fine, la sola motivazione, né il fondamento primario della vita. Ogni fissazione a questo livello è perciò patologica. Per l'individuo la cui energia è bloccata al secondo chakra tutto rimanda al sesso. Ma, se anche per il suo medico tutto si riferisce al sesso, che probabilità ci sono di una cura? Il metodo tantrico consiste invece nel riconoscere positivamente la forza e l'importanza di questo centro e nel lasciare che le energie lo attraversino, per trasformarsi e indirizzarsi naturalmente verso altri fini nei centri superiori del sushumna "ricco di felicità".

fig. 14 - Chakra 3: manipura.

Il terzo chakra, a livello dell'ombelico, è detto manipura, "città del gioiello splendente", per via della luce e del calore infuocati che lo caratterizzano. Qui l'energia assume un carattere violento e il suo fine è quello di consumare, assorbire e dominare il mondo. Il concetto corrispondente nella psicologia occidentale è la "volontà di potere" di Alfred Adler. Qui anche il sesso diviene un mezzo non tanto di godimento erotico quanto di conquista, autoaffermazione, rassicurazione e, spesso, anche di vendetta. Il fiore di loto ha dieci petali, scuri come nubi temporalesche, che portano iscritte le sillabe dam, dham, nam, tam, tham, dam, dham, nam, pam, pham. Il triangolo centrale, che si stacca su fondo bianco, è il simbolo dell'elemento fuoco, splendente come il sole che sorge, e porta segni imparentati con la svastika lungo i lati. L'ariete, il suo simbolo animale, è il veicolo di Agni, il dio vedico del fuoco sacrificale; esso porta sulla schiena la sillaba ram, che è il suono proprio di questo dio e del suo elemento.

fig. 15 - Altra raffigurazione del chakra 3: manipura.

La divinità indù che presiede a questo centro è Shiva, nella sua forma terribile di asceta cosparso delle ceneri delle pire funeree, sul suo toro bianco Nandi. Accanto ha la sua divina shakti, seduta su un trono di loto color rubino, nella sua forma orrenda di Lakini. Lakini è blu e ha tre facce, ciascuna con tre occhi, denti sporgenti e aspetto feroce. È una divoratrice di carne e il suo petto è imbrattato di grasso e di sangue colati dalle sue bocche voraci; eppure è radiosa, elegantemente adorna ed ebbra della divina ambrosia. È la dea che presiede ai sacrifici umani e ai campi di battaglia; terribile a vedersi come la morte, eppure bella, dolce e generosa come la vita per i suoi devoti.

fig. 16 - Le tentazioni di Sant'Antonio. Martin Schongauer, XV secolo. Stampa. New York Public Library.

Questi tre chakra inferiori sono le modalità di vita dell'uomo nel mondo, nella sua condizione grezza, estroversa, sono le vie di coloro che godono, soffrono, combattono, costruiscono. Le gioie e i dolori di costoro sono legati alle realizzazioni esterne: a cosa la gente pensa di loro, a cosa hanno guadagnato, a cosa hanno perduto. Nel corso dell'intera storia della specie umana, gli uomini che funzionano solo a questi livelli (naturalmente, la maggioranza dell'umanità) hanno dovuto essere soggiogati dall'imposizione di un dovere sociale e di valori sociali condivisi, sorretti non solo dall'autorità secolare, ma anche da tutta la mitologia relativa a una incontestabile autorità divina, su cui ogni ordinamento sociale si è sempre appoggiato. Quando le motivazioni dei tre centri inferiori non sono efficacemente controllate, gli uomini, come dicono i vecchi testi, diventano "lupi gli uni per gli altri".

fig. 17 - La divorante Kali. Nepal, XVIII-XIX secolo d. C.. Scultura in legno. Victoria and Albert Museum, Londra.

Tuttavia una religione che operasse solo in questo senso non meriterebbe il nome di religione. Essa sarebbe soltanto un'istituzione ausiliaria dell'autorità poliziesca, con il compito di offrire, oltre a norme etiche e consigli, intangibili consolazioni per le sofferenze della vita e promesse di ricompense future per l'assolvimento dei propri doveri sociali. Interpretare le immagini, le potenze e i valori dei chakra superiori nei termini di questi sistemi inferiori significa perciò fraintenderli miseramente e perdere contatto al proprio interno con l'eredità spirituale dell'umanità.

fig. 18 - Chakra 4: anahata.

Saliamo perciò al quarto chakra, a livello del cuore, dove comincia ciò che Dante chiama la Vita Nuova. Il suo nome è anahata, "non percosso", perché il suono che vi si ode "non è prodotto dalla percussione di una cosa su un'altra". Normalmente ogni suono udibile è prodotto da una percussione: per esempio, il suono della voce è prodotto dall'urto fra l'aria e le corde vocali. Il solo suono che non abbia questa origine è quello dell'energia creativa dell'universo: il ronzio, per così dire, del vuoto, che precede tutte le cose e di cui le cose sono solo dei precipitati. Questo suono, si dice, viene udito internamente, all'interno di sé e nel contempo all'interno dello spazio. Il suono al di là del silenzio, udibile come OM (intonato molto profondamente, mi è stato detto, all'incirca come un Do, inferiore di un'ottava al Do basso). Ramakrishna disse: "La parola OM è Brahman. Seguendo il percorso di OM, si raggiunge Brahman"12.

fig. 19 - La sillaba OM. Disegno di Mark Hasseliis.

Nella calligrafia sanscrita Devanagari OM si scrive  oppure  . Nella figura di Shiva danzante la posizione della testa, delle mani e del piede sollevato suggeriscono il disegno di questa sillaba, a indicare che nella danza del dio risuona il suono miracoloso dell'esistenza. OM è il suono seme, il suono dell'energia, shakti di tutto l'essere; e in tal senso viene analizzato dai veggenti delle Upanishad nella maniera seguente. In primo luogo, poiché la vocale O in sanscrito viene considerata una fusione di A e U, la sillaba OM può venire scritta anche AUM. In tale forma estesa, essa viene detta la sillaba composta di quattro elementi: A, U, M e il silenzio, che la precede, la segue e la circonda, dal quale il suono emerge e in cui esso ricade, così come l'universo emerge dal vuoto e nel vuoto torna a dissolversi.

fig. 20 - Altra raffigurazione del chakra 4: anahata.

La A viene pronunciata con la gola aperta; la U porta il suono più avanti nella bocca; e la M, leggermente nasale, conclude l'emissione sonora fra le labbra. Così pronunciata, la sillaba riempie tutta la bocca e contiene (così dicono) tutte le vocali. Inoltre, poiché le consonanti sono considerate in questa linea di pensiero interruzioni dei suoni vocalici, il suono AUM contiene i semi di tutte le parole, che a loro volta contengono i suoni seminali di tutte le cose. Perciò le parole, secondo questa tradizione, sono solo frammenti o particelle di AUM, così come tutte le forme sono frammenti di quell'unica Forma delle forme, che si rende visibile quando la superficie increspata della mente si placa mediante la pratica dello yoga13. Analogamente, le sillabe sui petali dei fiori di loto del sistema nervoso sottile della Kundalinî rappresentano le varie inflessioni possibili dell'unico suono AUM.

Allegoricamente la A iniziale di AUM rappresenta lo stato della "coscienza desta", per la quale gli oggetti sono "materia grossolana" (sthula) e sono separati fra di loro e dalla coscienza che li percepisce. Su questo piano di esperienza, io non sono te e questo non è quello: A non è non-A, causa ed effetto, Dio e mondo non sono identici e tutte le affermazioni dei mistici sono assurde. Inoltre, gli oggetti grossolani di questo mondo diurno debbono, per essere visti, essere illuminati dall'esterno; essi non brillano di luce propria (eccetto, naturalmente, il fuoco, il lampo, il sole, le stelle, oggetti che rappresentano porte verso un'altra dimensione di esistenza). E ancora ogni cosa percepita dai sensi grossolani è già esistente e perciò appartiene al passato. La scienza, la saggezza della coscienza desta e dei "fatti", può solo essere perciò una conoscenza del già accaduto o di ciò che nel futuro e destinato a ripetere e a continuare il passato. L'imprevedibilmente creativo, il presente immediato, sfugge alla sua indagine.

Veniamo così alla lettera U, che viene associata allo stato della "coscienza sognante", nella quale soggetto e oggetto possono sembrare diversi e separati, ma sono in effetti la stessa cosa, La persona che sogna si sorprende o perfino si spaventa del proprio sogno, non cogliendone il significato; eppure, mentre sogna, e lui stesso a costruire il sogno. Due aspetti dell'unico soggetto giocano qui a nascondino: uno in azione creativa, l'altro in uno stato di semi ignoranza.

fig. 21 - Shiva Nataraja, Signore della Danza Cosmica. India del Sud, XII secolo d. C. Bronzo.

La mano destra alzata del dio danzante regge un tamburello a forma di clessidra. II ritmo di questo tamburo è il pulsare stesso del tempo che, distendendo un velo sul volto dell'eternità, proietta la dimensione temporale e perciò il mondo delle forme. La mano sinistra protesa regge la fiamma della percezione spirituale, che brucia il velo dell'illusione e rivela il vuoto dell'eternità. La seconda mano destra è nella posizione "che dissipa la paura"; mentre la seconda mano sinistra, rivolta verso il piede sinistro sollevato, è nella posizione detta "mano dell'elefante", che significa "insegnamento". L'origine di questo simbolo è il fatto che, come l'elefante apre una pista attraverso la giungla che tutti gli altri animali possono seguire, così il maestro apre una via per i discepoli. II piede sinistro sollevato, indicato dalla mano "che insegna", è simbolo di liberazione; mentre il piede destro, che calpesta un nano chiamato "oblio", spinge le anime nel vortice delle rinascite.
Il nano fissa affascinato il velenoso serpente del mondo, rappresentando così l'attrazione dell'uomo verso la dimensione della sua schiavitù, verso il ciclo delle innumerevoli nascite, sofferenze e morti.
La testa del dio resta composta, serena e quieta in mezzo al vortice di creazione e distruzione simboleggiato dal movimento delle braccia e della gamba destra. L'orecchino destro del dio è maschile, quello sinistro femminile: egli include in sé e trascende gli opposti. La sua capigliatura fluente è quella di uno yogi, ondeggiante tuttavia in una danza di vita. Fra le sue ciocche si nasconde un teschio, ma anche una falce di luna, un fiore di datura (dalla cui pianta viene distillata una bevanda intossicante) e, infine, una minuscola immagine della dea del fiume Gange; perché è la testa di Shiva, secondo la leggenda, a ricevere il primo impatto della cascata del fiume celeste, quando dall'alto del cielo precipita verso la terra. Dalle due bocche di un mostro acquatico mitologico, detto Makara, emerge l'aureola fiammeggiante che racchiude il danzatore; e il disegno formato dalla testa, dalle braccia e dalla gamba sollevata del dio suggerisce il segno della sillaba OM.

E gli oggetti di questo mondo di sogno, essendo di "materia sottile" (sukshma), brillano di luce propria e possono mutare di forma rapidamente: essi hanno la natura radiosa del fuoco e degli dei. Di fatto, la radice indoeuropea div, da cui il latino divus e deus, il greco Zeus e l'irlandese antico dîa, nonché il sanscrito deva (tutti termini che significano "divinità"), vuol dire "splendere': perché gli dei, come le figure del sogno, risplendono di luce propria. Essi sono il corrispondente macrocosmico delle immagini del sogno, personificazioni delle stesse potenze della natura che si manifestano nei sogni; onde su questo piano i due mondi, il microcosmo e il macrocosmo, l'interno e l'esterno, l'individuale e il collettivo, il particolare e il generale, coincidono. Il sogno individuale si apre verso il mito universale; e nelle visioni gli dei scendono verso il sognatore come aspetti di lui stesso che gli ritornano.

 
 
fig. 22 a e b - Kongo-rikishi. Unkei, 1203 d.C. (Giappone, periodo Kamakura). Sculture in legno che affiancano la grande porta meridionale di Todaiji, Nara.

Nel buddhismo dell'Estremo Oriente i tipici guardiani delle porte del tempio sono i due guerrieri sentinelle detti in Giappone Kongo-rikishi (in sanscrito Vajarapani) "portatori del fulmine". Il più famoso esempio è indubbiamente la straordinaria coppia che custodisce la grande porta meridionale del tempio di Todai-ji a Nara.
Essi corrispondono al cherubino con la spada fiammeggiante collocato da Yahweh "a oriente del giardino dell'Eden [...] per custodire l'accesso all'Albero della Vita " (Genesi 3:24). Nel pensiero buddhista, tuttavia, non dobbiamo essere intimiditi da questi guardiani, bensì varcare la soglia che essi custodiscono.
 

Di fatto, i miti sono i sogni collettivi che muovono e formano la società; e viceversa i sogni sono i piccoli miti privati, contenenti gli dei, gli antidei e le potenze custodi che muovono e formano la vita dell'individuo, rivelazioni dei timori, desideri, fini e valori che a livello subliminale determinano gli eventi di quella vita. Nella coscienza sognante, perciò, ci troviamo in presenza del rapido, immediato, creativo "ora" della nostra vita e incontriamo quelle forze attive che generano, col tempo, gli eventi che saranno poi visti come "fatti" dalla coscienza desta.

Se A è la coscienza desta, gli oggetti grossolani e ciò che è divenuto (il passato) e U è la coscienza sognante, gli oggetti sottili e il divenire (il presente), la terza lettera, M, e il "sonno profondo senza sogni". In questo stato abbiamo, come si suol dire, "perso conoscenza" e la mente viene descritta dai testi indiani come "una massa o continuum indifferenziato di coscienza non caratterizzata", perduta nell'oscurità. Ciò che nello stato desto e cosciente del già divenuto e nello stato sognante e cosciente del divenire, nel sonno profondo senza sogni, libero da ogni coinvolgimento, ritorna a quella condizione primordiale, indifferenziata, di latenza, caos e potenzialità, dalla quale tutto ciò che mai sarà deve col tempo emergere, Ma, ahimè!, la mente che in questo stato contiene tutto è perduta nel sonno. Dice la Chhandogya Upanishad: "come coloro che non sanno possono passare sopra il luogo in cui è sepolto un tesoro molte volte, senza trovarlo, così le creature ogni giorno, nel sonno profondo, si recano in quel mondo di Brahma, eppure non lo trovano".13

Nella formulazione di C. G. Jung: "Gli "strati" più profondi della psiche perdono la loro unicità individuale man mano che scendono nell'oscurità. "Più giù" si scende, vale a dire più ci si avvicina ai sistemi funzionali neurovegetativi, più essi diventano collettivi, fino a universalizzarsi ed estinguersi nella materialità del corpo, cioè nelle sostanze chimiche. II carbonio del corpo è semplicemente carbonio. Perciò "al fondo" la psiche è semplicemente "mondo"".14

In breve, allora, il fine di tutti gli yoga è quello di penetrare in quell'oscurità consapevolmente: sprofondare la dove non c'è più questo o quell'oggetto della consapevolezza, appartenente al mondo desto o a quello del sogno, bensì solo la Luce Innata, detta nella tradizione buddhista la Luce Madre. E questa sfera inconcepibile di coscienza indifferenziata, vissuta non come estinzione ma come luce senza ombre, è ciò a cui si riferisce il quarto elemento di AUM: il silenzio che precede, segue, circonda e compenetra il suono, È silenzio perché le parole, che si riferiscono solo a nomi, forme e relazioni di oggetti della coscienza desta o di quella sognante, non possono raggiungere questa dimensione.

Dunque il suono AUM, il suono "non prodotto dalla percussione di due cose", che galleggia, per così dire, in un mare di silenzio, è il suono seme della creazione, e viene udito quando la Kundalinî in ascesa raggiunge il livello del cuore. Perché lì, si dice, risiede il Grande Sé, e lì si apre la porta del vuoto. Il fiore di loto ha dodici petali rossi, che portano le sillabe kam, kham, gam, gham, ngam, cham, chham, jam, jham, nyam, tam, tham. Esso appartiene all'elemento aria. Nel suo centro rosso vivo ci sono due triangoli color fumo intrecciati, che significano "congiunzione" e che contengono la sillaba seme yam. Sotto la sillaba troviamo un'antilope, l'animale, veloce come il vento, veicolo del dio del vento vedico Vayu. Il triangolo femminile più piccolo all'interno della sillaba contiene un lingam splendente come l'oro; e la divinità indù che presiede a questo centro è Shiva in un aspetto gentile e dispensatore di doni. La sua shakti, che qui è Kakini, regge in due mani un cappio e un teschio, mentre le altre due sono nelle posizioni "che dispensa doni" e "che dissipa la paura".

Sotto il loto del cuore c'è un loto minore, che non porta sillabe iscritte, situato all'incirca a livello del plesso solare. Al suo interno troviamo, su un altare di gioielli, l'Albero che Soddisfa i Desideri. È qui che si odono i primi cenni del suono OM immerso nel silenzio: e il suono stesso è l'Albero che Soddisfa i Desideri. Quando lo si è udito una volta, lo si riscopre dovunque, e non è più necessario adoperarsi per cercare il proprio bene. È qui, al nostro interno, così come in tutte le cose, in tutto lo spazio. Possiamo a questo punto abbandonare la lotta per raggiungere qualcosa (l'amore, il potere, il bene) e riposare in pace.

O, almeno, così sembra dapprima.

Ma c'è una nuova frenesia, un nuovo zelo che ora agita il nostro sangue. Come dice Dante all'inizio della Vita nuova, descrivendo il momento in cui vide per la prima volta Beatrice:

«In quello punto dico veracemente che lo spirito della Vita, la quale dimora ne la secretissima camera de lo cuore (...) In quello punto lo spirito naturale, la quale dimora in quella parte ove si ministra lo nutrimento nostro, cominciò a piangere, e piangendo disse queste parole: Heu miser, quia frequenter impeditus ero deinceps! [Ahimè, che in avvenire sarò impedito assai spesso].»15

Solamente il grande mistero-suono è stato ascoltato, mentre il desiderio del cuore diviene quello di imparare a conoscerlo più pienamente, a udirlo non attraverso la mediazione delle cose e in rari momenti fortunati, ma immediatamente e sempre. E il raggiungimento di questo fine è il compito del chakra successivo, il quinto, che è a livello della faringe ed è detto vishudda, "purificato". "Quando la Kundalinî raggiunge questo piano," dice Ramakrishna, "il devoto vuole parlare e udir parlare solo di Dio".16

fig. 23 - Chakra 5: vishudda.

Il loto di questo centro ha sedici petali color porpora affumicato, su ciascuno dei quali è iscritta una delle sedici vocali dell'alfabeto sanscrito: am, âm, îm, îm, um, ûm, rm, rm, lrm, lrm, em, aim, om, aum, am, ah. In mezzo al suo triangolo centrale, bianco puro, c'è il disco bianco della luna piena, all'interno del quale la sillaba ham, corrispondente all'elemento spazio o etere, riposa sulla schiena di un elefante bianco. Custode di questo centro è Shiva nella sua forma ermafrodita detta Ardhanareshvara, Signore per Metà Donna, con cinque facce e dieci braccia, rivestito di una pelle di tigre. Una mano è nella posizione "che dissipa la paura", mentre le altre nove reggono un tridente, un'ascia da guerra, una spada, un fulmine, una fiamma, un anello-serpente, una campana, un pungolo e un cappio.

fig. 24 - Altra raffigurazione del chakra 5: vishudda.

Accanto a lui c'è la sua dea, che qui si chiama Sakini e tiene nella quattro mani un arco, una freccia, un cappio e un pungolo. "Questa regione," ci dice un testo tantrico, "è la porta verso la Grande Liberazione."17 È il luogo variamente rappresentato nei miti e nelle leggende di tutto il mondo come la soglia custodita da spaventosi Guardiani, l'isola dove cantano le Sirene, il passaggio fra Scilla e Cariddi o il punto di imbarco verso la Terra senza ritorno, la Terra Sotto le Onde, la Terra dell'Eterna Giovinezza. La Katha Upanishad dice: "È come un filo di rasoio affilato, difficile da attraversare"18.

fig. 25 - Shiva Ardhanari, il Signore Mezzo Donna. India, VII secolo d. C. Rilievo del tempio rupestre di Shiva a Elephanta.

Lo yogi che ha raggiunto questo chakra di purificazione e cerca di ripulire la propria percezione interiore dalla turbolenza degli oggetti illusori, per udire la voce e vedere la luce di Colui che è l'Essere e il Divenire dell'universo, ha a disposizione diversi metodi.

C'è, per esempio, una disciplina detta "yoga del calore" o "del fuoco", che veniva un tempo praticata nel Tibet, dove era conosciuta con il nome di Dumo (gTum-Mo), che significa "una donna feroce capace di distruggere tutti i desideri e le passioni"19. La leggenda classica delle Menadi, che decapitano Orfeo piangente sulla perduta Euridice, potrebbe essere una velata allusione a qualche mistero esoterico di questo tipo. Questo yoga richiede in primo luogo l'attivazione dell'energia del chakra dell'ombelico (il terzo chakra), manipura, per mezzo di una particolare respirazione, associata alla visualizzazione di un fuoco nel punto dove i tre canali del sistema della Kundalinî si intersecano appena sotto l'ombelico.

«All'inizio la fiamma di Dumo va visualizzata non più alta della larghezza di un dito; poi gradualmente la si fa crescere a due, tre, quattro volte la larghezza di un dito. Questa fiamma splendente è lunga, sottile e ha la forma di un ago attorcigliato o di un lungo pelo di porco. Essa possiede le caratteristiche di tutti e quattro gli elementi: è salda come la terra, umida come l'acqua, calda come il fuoco e mobile come l'aria. Ma la sua qualità dominante è il grande calore che produce, capace di far evaporare gli aliti vitali (i prana) e di generare l'estasi.»20

fig. 26 - San Giovanni Evangelista a Patmos. Tiziano, 1540. Olio su tela, National Gallery of Art, Washington D. C.

Quel che succede qui è che le potenze dei chakra inferiori vengono attivate e intensificate in modo da liberare l'energia che esse racchiudono; sarà questa stessa energia, innalzata verso i chakra superiori, ad aprire la via delle realizzazioni puramente spirituali di tali centri. In questo esercizio di introversione, i fuochi aggressivi del terzo chakra vengono rivolti contro nemici interni: essi vengono usati per bruciare gli ostacoli che si frappongono alla percezione della Luce Madre all'interno dell'adepto. Il fuoco di Dumo, sottile come un ago, si allunga progressivamente dal chakra dell'ombelico fino a raggiungere i centri della testa, dove libera quella che viene descritta come una bianca "rugiada seminale di ambrosia", che cola nel fuoco rosso di Dumo. Il nervo sottile bianco, ida, è della stessa natura di questa rugiada e quello rosso, pingala, della stessa natura del fuoco di Dumo. L'immagine è ovviamente sessuale: il fuoco di Dumo, femminile, riceve e consuma la rugiada seminale maschile. I testi tantrici suggeriscono inoltre che, "se questa pratica non fosse sufficiente a produrre la Grande Estasi, si può visualizzare l'atto sessuale con una Dakini, applicando nel contempo il mudra della Madre della Saggezza e alimentando il fuoco di Dumo con la respirazione ".21 Perciò questo yoga si serve sia delle energie dell'istinto sessuale sia di quelle della volontà di potere, per trascendere i limiti dello stesso sistema degli istinti inferiori.

fig. 27 - Sacro cuore di Gesù. Disegno di Santa Margherita, 1685. Monastero della Visitazione, Torino.

Un altro esercizio di questa serie tibetana è detto "yoga del corpo illusorio". Esso si propone di provocare nell'adepto la consapevolezza esperienziale, non semplicemente la conoscenza intellettuale, della natura vuota di tutte le apparenze. I testi suggeriscono di guardare la propria immagine riflessa in uno specchio e di considerare "come questa immagine sia prodotta da una combinazione di diversi fattori (lo specchio, il corpo, la luce, lo spazio, eccetera) in certe particolari condizioni. Essa è perciò un oggetto di "originazione dipendente" (pratitya-samutpada), priva di sostanza autonoma: appare, eppure è vuota..." Da ciò si passa alla contemplazione del fatto che il proprio sé è, come l'immagine riflessa nello specchio, una apparenza vuota.

Una variante di questa pratica è una meditazione sull'eco. Ci si reca in un luogo dove c'è una buona eco. "Poi si gridano parole piacevoli e spiacevoli, di lode e di biasimo, nei propri confronti e si osservano le proprie reazioni. Così facendo, ci si renderà ben presto conto che tutte le parole, piacevoli e spiacevoli, sono tanto illusorie quanto l'eco stessa".22

Una terza pratica, detta "yoga del sogno", presenta qualche somiglianza con certe tecniche psicoterapeutiche moderne, in quanto in essa lo yogi deve sviluppare una precisa attenzione ai propri sogni e analizzarli in relazione ai propri sentimenti e pensieri: "Quando fa un sogno spaventoso, deve staccarsi dalla paura immotivata dicendosi: "Questo è un sogno. Come può il fuoco bruciarmi o l'acqua annegarmi in un sogno? Come può questo animale, questo demone, eccetera, farmi del male?" Restando saldo in questa consapevolezza, deve camminare sul fuoco, entrare nell'acqua, bruciare il cuore del demone o della bestia minacciosa trasformandosi in una palla di fuoco..."

Poi:

«Quando lo yogi è in grado di riconoscere i sogni facilmente e con continuità, deve passare alla pratica della loro trasformazione. Vale a dire che, nel sogno, deve imparare a trasformare il proprio corpo in un uccello, in una tigre, in un leone, nel corpo di un bramino n di un re, in una casa, in una rupe, in una foresta (...) o qualsiasi cosa voglia. Quando ha acquisito scioltezza anche in questa pratica, deve imparare a trasformarsi nel proprio Buddha tutelare, sotto varie forme, ritto o seduto, grande o piccolo, eccetera. E deve imparare a trasformare le cose che vede nel sogno; per esempio, un animale in un essere umano, l'acqua in fuoco, la terra nello spazio, l'uno nel molteplice o il molteplice nell'uno (...) Dopo di che deve esercitarsi nel viaggio verso le Terre di Buddha (...)»

Infine, e qui si chiarisce il senso dell'intera pratica:

«Lo yoga del sogno va considerato come complementare rispetto allo yoga del corpo illusorio (...) In questo modo, col tempo, è possibile trascendere l'attaccamento alla dimensione fenomenica temporale che si manifesta nella dicotomia fra sogno e veglia.»23

Un altro esercizio di questa serie, mirante a trascendere le forme illusorie sia della veglia sia del sogno, è lo "yoga della luce". Qui si visualizza tutto quanto il proprio corpo dissolversi nella sillaba del chakra del cuore (che nel Tibet e HUM); e poi la sillaba stessa dissolversi nella luce. Questa luce ha quattro gradazioni: la Luce della Rivelazione, la Luce dell'Accrescimento, la Luce del Raggiungimento, e la Luce della Realtà Innata. Se ci si concentra su quest'ultima luce prima di addormentarsi e si riesce a mantenere tale concentrazione anche mentre si entra nel sonno, sia i sogni sia l'oscurità dell'inconscio si dissolvono nella Luce della Realtà Innata24. Con il che, in verità, lo yogi è penetrato nello stato di sonno profondo senza sogni, in piena consapevolezza25.

fig. 28 - L'annullamento dell'egocentrismo. William Blake, 1804. Stampa colorata, British Museum, Londra.

Assolti i compiti del quinto chakra, si aprono al perfetto yogi due livelli di illuminazione: quello del sesto chakra, detto savikalpa samadhi, "trascendenza condizionata", e quello, supremo, del settimo chakra, nirvikalpa samadhi, "trascendenza incondizionata". La distinzione è riflessa nella domanda che Ramakrishna era solito rivolgere a coloro che volevano diventare suoi discepoli: "Preferisci parlare di Dio come dotato di forma o senza forma?"26 E le parole del grande doctor ecstaticus, Meister Eckhart, "L'ultimo e il più alto addio dell'uomo consiste nel lasciare Dio stesso per trovare Dio"27, si riferiscono precisamente al passaggio dal sesto al settimo chakra.

fig. 29 - Chakra 6: ajna.

Il centro che corrisponde al primo di questi due livelli di illuminazione, detto "loto del comando", ajna, è situato alla base della fronte, in mezzo alle sopracciglia: è esattamente il punto da cui emerge il serpente ureo nei ritratti dei faraoni egizi. Esso viene descritto come un loto con due petali bianco puro, che portano le sillabe ham e ksham. Presso il suo centro, seduta a sua volta su un loto bianco, c'è la radiosa dea Hakini, con sei teste e sei mani, quattro delle quali reggono un libro, un tamburo, un rosario e un teschio, mentre le altre due sono, rispettivamente, nella posizione "che dissipa la paura" e in quella "che dispensa doni".

fig. 30 - Ritratto del faraone Sesotris III. XIX secolo a. C. (XII dinastia). Museo egizio. Il Cairo.

All'interno del triangolo yoni c'è un lingam di Shiva, splendente "come molti fulmini"28, che sorregge la sillaba OM, il cui suono diviene ora pienamente udibile. E qui si manifesta anche la suprema visione di Dio, detta in sanscrito Saguna Brahman, "l'assoluto dotato di qualità". Parlando di questo stato, Ramakrishna ha detto:

fig. 31 - Altra raffigurazione del chakra 6: ajna.

«Quando la coscienza raggiunge questo piano, si hanno rivelazioni divine giorno e notte. È tuttavia una traccia dell'Io rimane ancora. Avendo fatto esperienza della manifestazione del Divino, l'uomo, per così dire, impazzisce di gioia e non desidera altro che fondersi nell'Uno che tutto pervade. Ma non può. È come vedere la fiamma di una lampada nel suo involucro di vetro: sembra di poterla toccare, ma il vetro si frappone e lo impedisce.»29

Perché quando c'è un rapporto con un Tu c'è inevitabilmente anche un Io; mentre il fine ultimo del mistico è dissolversi nell'identità. Come ha detto Eckhart: "Dio è amore, e colui che ama è in Dio e Dio in lui".30

Superata quella barriera di vetro di cui parla Ramakrishna, tanto noi quanto il nostro Dio esplodiamo nella luce, nella pura luce, nella luce unica, al di là dei nomi e delle forme, del pensiero e dell'esperienza, al di là perfino dei concetti di "essere" e "non essere". "L'anima in Dio," ha detto Eckhart, "non ha nulla in comune con alcunché e non è nulla per alcunché."31 E anche: "C'è nell'anima qualcosa di tanto affine a Dio che essa è una cosa sola con Dio, non unita a Lui".32

fig. 32 - La Luce Vivente e i Cori angelici. Miniatura del breviario di Santa Ildegarda, XII secolo d. C.

Il termine sanscrito che denota questa realizzazione, corrispondente al settimo chakra, è Nirguna Brahman, "l'assoluto senza qualità". Il loto di questo centro, sahasrara, "dai mille petali", è rivolto verso il basso e versa raggi di nettare più lucenti della luna. Nel cuore di esso vi è il supremo triangolo yoni, all'interno del quale, nascosto e irraggiungibile, c'è il grande vuoto splendente di cui tutti gli dei sono segretamente servitori33. "Una pulce in Dio " come dice Meister Eckhart "è più nobile del più alto degli angeli in sé."34

Note
1- Plinio, Storia naturale, 6.26.101, 9.57.114. torna al testo ^

2- Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom, Bollingen Series LVI, 2° ed., Princeton University Press, Princeton, 1969, pp. 200-201 (trad. it. Lo yoga. Immortalità e libertà, Sansoni, Firenze). torna al testo ^

3- Ho discusso questo problema abbastanza dettagliatamente in The Masks of God: Oriental Mythology, Viking Press, New York, 1962, pp. 197-206 (trad. it. Le maschere di Dio: mitologia orientale, Mondadori, Milano). I testi pertinenti sono: Brihadaranyaka Upanishad 2.1, Chhandogya Upanishad 5.3-10, 5.11-24, 7.1-25 e Kena Upanishad 3.1-4.2. torna al testo ^

4- A. Avalon (John Woodroffe), The Serpent Power, terza ed. riveduta, Ganesh & Co., Madras, 1931, p. 111, nota 2. torna al testo ^

5- The Gospel of Sri Ramakrishna, trad. Swami Nikhilananda, Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1942, pp. 829-830. torna al testo ^

6- A. Avalon, The Serpent Power, cit., pp. 21-22. torna al testo ^

7- A. Danielou, Yoga: The Method of Reintegration, University Books, New York, 1955, p. 11 (trad. it. Yoga, metodo di reintegrazione, Astrolabio, Roma). torna al testo ^

8- A. Avalon, op. cit., p. 117. torna al testo ^

9- Secondo un'antica leggenda, un tempo gli elefanti volavano e potevano cambiar forma a loro piacimento come le nuvole. Un giorno, tuttavia, un branco di elefanti si posò su un ramo di un prodigioso albero, sotto al quale uno yogi di nome Lungo Ascetismo ammaestrava i suoi discepoli. Il ramo si ruppe e cadde, uccidendo alcuni discepoli. Gli elefanti presero il volo e andarono a posarsi su un altro ramo; ma l'asceta, giustamente indignato, maledisse d'un sol colpo l'intera razza degli elefanti, condannandoli a perdere entrambi i loro poteri, quello di volare e quello di cambiar forma. Perciò oggi gli elefanti sono in realtà nuvole condannate a camminare sulla terra (Metangalida, I, narrato da H. Zimmer in Mith and symbols, p.106). E in India sono riveriti come esseri benedetti, portatori di fertilità e di vita, perché l'arrivo delle loro cugine nuvole porta il dono della pioggia. torna al testo ^

10- A. Avalon, op. cit., pp. 115-118, 330-354 e tavola 2. torna al testo ^

11- A. Avalon op. cit., pp. 118-119, 355-363 e tavola 3. torna al testo ^

12- The Gospel of Sri Ramakrishna, cit., p. 404. torna al testo ^

13- Chhandogya Upanishad, 8.3.2. torna al testo ^

14- C. G. Jung, The Psychology of the Child Archetype, in The Archetypes and the Collective Unconscious, in Collected Works, IX.l, Princeton University Press, Princecon, par. 291 (trad. it. Psicologia dell'archetipo del Fanciullo, in Opere, vol. 9, t. 1, Boringhieri, Torino). torna al testo ^

15- Dante, Vita Nuova, II. torna al testo ^

16- The Gospel of Sri Ramakrishna, cit., p. 499. torna al testo ^

17- Shatchakra Nirupana 30, citato da A. Avalon, op. cit., p. 386. torna al testo ^

18- Katha Upanishad, 3.14. torna al testo ^

19- Garma C. C. Chang, Teachings of Tibetan Yoga, University Books, New Hyde Park, N.Y., 1963, pp. 197-198. torna al testo ^

20- Ibid., pp. 63-64. torna al testo ^

21- Ibid., p. 68. torna al testo ^

22- Ibid., pp. 82-83. torna al testo ^

23- Ibid., pp. 92-94. torna al testo ^

24- Ibid., pp. 96-101. torna al testo ^

25- Il primo aforisma del classico manuale di yoga di Patanjali è la chiave dell'intero lavoro:

«Yoga è l'arresto intenzionale dell'attività spontanea detta sostanza mentale.»

L'idea è che dentro alla grossolana materia grigia del cervello c'è una "sostanza sottile" attiva (sukshma) che cambia forma continuamente. Sensibile alle impressioni uditive, tattili, visive, gustative e olfattive, questa fluida sostanza interna del sistema nervoso assume le forme di tutte le sensazioni; ed è appunto grazie a ciò che noi percepiamo. Muovendo rapidamente gli occhi, possiamo renderci conto della rapidità con cui questa materia sensibile muta di forma. La difficoltà, tuttavia, sta nel fatto che questo movimento non si arresta mai. Se una persona non abituata a meditare prova a fissare la mente su una singola immagine o su un singolo pensiero, entro pochi secondi si accorgerà che la sua mente sta già divagando, seguendo una catena di associazioni. La mente non disciplinata si rifiuta di star ferma. Lo yoga è l'arresto intenzionale di questo movimento.
Ci si può chiedere: perché mai dovremmo cercare di fermare il movimento della mente?
Per rispondere, la mente viene paragonata alla superficie di uno stagno increspata dal vento. In apertura del Genesi leggiamo che "lo spirito di Dio aleggiava sulla superficie delle acque". Lo spirito (spiritus, pneuma, ruach), il vento, increspava le acque: fu quello il primo atto della Creazione. Solo allora Dio disse: "Sia la luce"; e la luce cominciò a fluttuare sulle acque.
L'idea dello yoga è far cessare quel vento e lasciare che le acque ritornino all'immobilità. Perché, quando il vento soffia e le acque sono increspate, le onde distorcono la riflessione della luce e vediamo soltanto un mosaico di forme spezzate che collidono fra loro. Solo quando le acque si sono chetate, il sedimento in sospensione si è depositato e lo stagno è divenuto uno specchio limpido, appare quell'immagine riflessa che le onde spezzettavano: il cielo azzurro e le nuvole, gli alberi lungo la riva e, attraverso l'acqua pura e immobile, il fondo sabbioso e i pesci. Solo allora conosciamo l'immagine intera, di cui i riflessi spezzettati erano solo frammenti e distorsioni, Quell'immagine è paragonabile al Sé che è la meta dello yoga. È la Realtà Ultima, la Forma delle forme, di cui i fenomeni di questo mondo sono solo distorsioni effimere, viste imperfettamente. È la forma di Dio, la forma di Buddha, che è in verità la forma della nostra propria Consapevolezza, con cui lo yoga si propone di congiungerci.
Vi sono alcuni che, una volta cosi congiunti, vengono talmente assorbiti dalla conoscenza di questa identità, che la superficie increspata delle forme fenomeniche scompare. Il corpo, come essi dicono, "cade", come una foglia secca che si stacca dal ramo; ovvero, come taluni potrebbero dire, muore.
Altri invece ritornano a questo mondo di forme mobili e frammentarie, aprono gli occhi, lasciano che il vento torni a soffiare e gioiscono del caleidoscopio dei mutamenti, pur restando radicati nella conoscenza che tutte le figure di questa danza sono rivelazioni di quell'unica Forma di cui ciascuno di noi è, a modo suo, un'incarnazione. torna al testo ^

26- The Gospel of Sri Ramakrishna, cit., pp. 80, 148, 180, 191, 217, 370, 802, 858. torna al testo ^

27- Meister Eckhart, trad. Evans, 'Riddance', I, p. 239. torna al testo ^

28- Shatchakra Nirupana 33, citato da A. Avalon, op. cit., p. 395. torna al testo ^

29- Swami Yatiswarananda, A Glimpse into Hindu Religious Symbology, in Cultural Heritage of India, a cura del Sri Ramakrishna Centenary Committee, 3 volumi, Belur Math, Calcutta, 1937, II, p. 15. torna al testo ^

30- Meister Eckhart, trad. Evans, II, p. 89. torna al testo ^

31- Meister Eckhart, I, p. 239. torna al testo ^

32- Meister Eckhart, II, p. 89. torna al testo ^

33- Shatchakra Nirupana 40-41. A. Avalon, op. cit., pp. 417-428. torna al testo ^

34- Meister Eckhart, II, p. 89. torna al testo ^

*da Le figure del mito, trad. di Augusto Sabbadini, Como, red/studio redazionale, 1991, pp. 330-387