La natura e la scienza secondo Gianni Vattimo. Un pensiero debole?

di Angelo Marino - 14/09/2006

LA NATURA E LA SCIENZA SECONDO GIANNI VATTIMO

Nel numero 1/2006 di MicroMega è apparso il dialogo tra i genetisti Luca e Francesco Cavalli Sforza, da una parte, e il filosofo Gianni Vattimo, dall’altra, sul tema “Scienza o filosofia?”. L’incontro ha preso subito una piega imprevista. Non ha evidenziato semplici divergenze di opinioni, ma due contrapposte e inconciliabili visioni del mondo: quella di Vattimo, da una parte, e quella degli Sforza, dall’altra. Oltre a testimoniare vissuti e percorsi culturali profondamente diversi, ha soprattutto messo a nudo il solco profondo che istituzionalmente separa, quantomeno in Italia, le scienze della vita dal pensiero riflessivo. Per la radicalità delle due posizioni, impossibili da integrare a qualsiasi livello, l’incontro ha così assunto più spesso l’andamento di una conversazione senza programma che quello del dibattito vero e proprio intorno al tema convenuto.

Questa lontananza si è anche evidenziata nel contrasto fra l’argomentare elegantemente sobrio degli Sforza e l’esuberante dialettica del prof. Vattimo. Mi ha sorpreso il tono provocatorio, a tratti ruvido, che il filosofo torinese ha impresso al colloquio: quando, per esempio, ha chiamato in causa Heidegger a proposito della “scienza che non pensa”, o quando ha cercato di liquidare il concetto stesso di natura come qualcosa di “mitologico” e persino “rischioso”, più vicino al non essere che all’essere, perché interamente manipolata e addomesticata dall’uomo.

Il risultato è stato paradossale: sul versante filosofico gli Sforza hanno rintuzzato la spavalderia teoretica dell’avversario, mandando a vuoto i suoi attacchi col mantenere, ferma e coerente fino in fondo, la linea rigorosa del ragionamento scientifico; sul versante scientifico hanno lasciato, invece, che l’avversario dicesse delle enormità (naturalmente dal loro punto di vista), in fatto di natura, normatività, selezione naturale ed evoluzione, limitandosi a esplicitare con molta chiarezza alcune consolidate certezze dell’evoluzionismo biologico e delle scienze derivate, piuttosto che tentare di contrastarlo o di correggerlo. Nell’impossibilità di controdedurre da premesse certe conclusioni diverse da quelle degli Sforza, tutto l’argomentare del prof. Vattimo sui vari argomenti è scivolato via come l’acqua sulla pelle delle foche. In questo modo egli ha potuto liberamente circumnavigare l’orbe filosofico, e non solo, passando da Aristotele a Kant, da Habermas a Hume, da Wittgenstein a Kuhn, da Ugo Foscolo a Benedetto Croce, dalla scienza all’industria della scienza, in una performance di obiezioni, digressioni e motti di spirito, finalizzati più che a confrontarsi costruttivamente con la controparte, a metterla fuori gioco o in difficoltà: in definitiva, a dimostrare la subalternità della scienza alla filosofia. Messa su questo piano, piuttosto che su quello del sereno confronto e della pacata discussione, la kermesse si è conclusa tutt’altro che a vantaggio del filosofo, come potrebbe sembrare ad una lettura superficiale. Il vantaggio del filosofo sullo scienziato è solo quello di avere a disposizione un’immensa eredità testuale.

Ma da dove nasce l’idiosincrasia verso la scienza di una certa parte del pensiero post-moderno? Sicuramente dal timore della portata ontologica dell’impresa scientifica, del suo impatto sullo stesso concetto di fondamento: dal timore cioè che la conoscenza riflessiva, o ciò che di essa rimane, possa essere messa in crisi dagli esiti sconvolgenti della ricerca scientifica; in definitiva, dal timore che quest’ultima con i suoi continui avanzamenti riesca passo dopo passo a rivendicare a sé la spiegazione dell’origine delle cose e degli enti.

Vattimo è tra i più attivi e combattivi sulla linea di questa controffensiva. I suoi obiettivi: delegittimare i grandi sistemi della modernità - darwinismo compreso - della pretesa di offrire una visione unitaria e “vera” del mondo; dare per scontata, al di là di ogni ragionevole dubbio, la “crisi della ragione”, come capacità fondante e normativa; demolire ogni orientamento del pensiero contemporaneo in odore di eresia rispetto a questo dogma; rivendicare a sé il ruolo “forte” di bilanciare questa perdita operando nuove sintesi e approdando a nuove certezze; rilegittimarsi come attività teoretica capace, avvalendosi di queste “nuove ragioni”, di ritessere la trama dei saperi umanistici e di riaffermare il suo dominio su ogni campo del lavoro intellettuale e sulla scienza in particolare. Per quest’ultima causa si mostra disponibile a cooptare qualsiasi altro orientamento del pensiero moderno, neoidealismo compreso: “darei ragione persino a Croce, in questo contesto”, confessa Vattimo (ricordiamo, “in questo contesto”, la famosa frase “scienziati vili meccanici” coniata dal filosofo napoletano contro Enrico Fermi!).

La nostra tradizione spiritualistica e dualistica è costellata di chiusure come questa. Viene in mente, per fare un solo esempio, il teocentrismo medievale. Allora la teologia, nel timore che la ragione prevalesse sulla fede, ridusse la filosofia allo stato ancillare. Il timore di oggi è che la scienza, con le sue strabilianti conquiste, possa fare altrettanto con la filosofia: ossia scalzarla dal suo vecchio piedistallo, dal suo monopolio della verità e dal suo ascendente sulle coscienze. Per contrastare questo processo, il pensiero post-moderno si assume il compito, che una volta era della religione, di difenderci dalla scienza stessa. Non solo, ma fa da sentinella contro ogni possibile ritorno del pensiero “forte”, reputandosi concettualmente attrezzato per neutralizzarlo e, al tempo stesso, per dire in sua vece parole definitive in fatto di ecologia, di diritto alla sopravvivenza e di criteri atti a stabilire quale dev’essere il corretto modo di pensare e di agire. Con questi risultati: da un lato, contribuisce a radicalizzare le rivalità e le reciproche incomprensioni fra gli studiosi e i ricercatori, sanzionando a livello teoretico - ossia al livello più alto - l’incomunicabilità delle esperienze e dei vissuti; dall’altro, accentua l’isolamento disciplinare e la frammentazione del sapere, allargando il fossato che istituzionalmente separa le scienze della vita dalle scienze umane e sociali. Tutto questo finisce per avere un’incidenza drammatica tanto sul movimento delle idee quanto sul funzionamento della ricerca scientifica, degli istituti di ricerca e, in qualche misura, sullo stesso ordinamento del nostro sistema scolastico.

L’obiettivo di “naturalizzare” il pensiero riflessivo, perseguito da alcuni filosofi di tendenza fonomenologica, aperti alle  reinterpretazioni e alle riappropriazioni, sembra essere, invece, l’unico approccio produttivo, il solo orientamento della filosofia contemporanea dotato di senso, persino capace di rifondare un’ontologia. Porsi contro la ricerca scientifica, o per atteggiamento preconcetto o nell’impossibilità di cogliere l’oggetto naturale situandosi sul piano teoretico piuttosto che su quello fenomenologico, è una battaglia di retroguardia, il contrassegno di una filosofia senza interesse e senza futuro.

Ma vediamo con quali argomenti Vattimo sostiene la “maestà” della filosofia sulla scienza. La natura per lui è un’entità “rischiosa” e “mitologica”: “Il rischio è precisamente che la natura - il come le cose stanno o starebbero da sé - diventi qualcosa come una norma impositiva”. Per “mitologica” egli intende immaginaria: la natura sarebbe solo un’idea, priva di contenuto reale, che abbiamo ereditato e accettato acriticamente dal passato. In sé e per sé la natura, intesa come “qualcosa che cresce e si sviluppa da sé”, non esiste. “Qui non si fa altro, scrive Vattimo, che riprendere la definizione classica di Aristotele, secondo il quale accade 'per natura' ciò che si mette in moto da se stesso, senza l’intervento tecnico-poietico - cioè artificiale e oggi tecnologico - dell’uomo”.

La tesi di Vattimo è che la natura è stata interamente addomesticata dall’uomo; l’uomo tecnologico si sarebbe affrancato dalla tirannia delle sue leggi “a cominciare dall’invenzione dell’ombrello”, per cui la storia culturale scorre tutta all’insegna dell’artificiale: “Il concetto di natura, egli scrive, è integralmente culturale, anche se non arbitrario”. 

Occorre osservare, tuttavia, che quest’idea della natura marginalizzata e resa inoffensiva dall’uomo contrasta in modo eclatante con l’altra immagine della natura che sta venendo fuori in questi ultimi tempi e che temiamo sia quella vera: quella di una natura, tutt’altro che addomesticata, che chiede indennizzi sprigionando la sua terribile forza nei modi più diversi. I più pessimisti o realisti ritengono che i fenomeni ai quali stiamo assistendo - alluvioni, cicloni, uragani, riscaldamento termico, tropicalizzazione del pianeta, estinzioni di specie viventi (ne scompaiono un centinaio al giorno) e quant’altro - siano da interpretare come richieste di risarcimenti provvisori e forfettari da parte di un organismo profondamente violato nei suoi equilibri e nelle sue funzioni vitali, e che il peggio debba ancora venire. Ma anche una valutazione meno allarmante dello stato attuale ci obbliga a rovesciare il teorema di Vattimo e di quanti la pensano come lui: il “rischio” non consiste nell’attribuire normatività alla natura, ma nel negargliela; non nel dedurre le regole del nostro agire - il nostro “dover essere” - dal sistema natura, ma nel considerare quest’ultima “mitologica”, estranea e anomica (priva di leggi). Solitamente questo rischio ne alimenta un altro (e i sillogismi di Vattimo lo confermano): quello di credere che con la nostra tecnologia possiamo ricostruire artificialmente e all’infinito gli ambienti naturali compromessi o, addittura, migliorarli - nel senso di renderli più idonei alla nostra condizione di “esseri razionali pensanti e soprattutto liberi” - rispetto a quelli naturali. “Potranno piacermi o non piacermi, scrive infatti Vattimo, - e questo è soltanto un poblema di valutazione - ma se poi si trattasse di sopravvivere e di permettere una certa comunicazione comunitaria e individuale, saremmo sempre all’interno della continuità naturale, non meno che culturale, della nostra specie”. Nessun allarme, quindi.     

La convinzione di avere i mezzi tecnologici per “rimettere in piedi” il nostro habitat, indipendentemente dalle distruzioni osservate e osservabili, induce a prendere posizioni conseguenti anche sul piano morale. Anche per quanto riguarda l’opzione tra il naturale e l’artificiale, è buona norma, secondo Vattimo, non prendere per vera nessuna norma, perché non c’è nulla che ci obblighi, naturalmente, a preferire il primo al secondo (come fanno i darwinisti), o viceversa. È la tesi della “fallacia naturalistica” di G. E. Moore. La moralità per Vattimo consiste nell’osservanza di un solo precetto: quello di vigilare perché la nostra libertà sia preservata in tutti i modi. “A parte questo, egli scrive, non vedo nessun’altra norma per l’agire”. Il filosofo non ci dice da dove ci derivi questa libertà, se è un prodotto storico o il frutto dell’evoluzione biologica ovvero un dono dello Spirito Santo. Non si sa. Né sappiamo esattamente cosa essa sia, dal momento che non è normativa, nel senso che non ci predispone a nulla (contrariamente a quello che pensava Kant). Sappiamo solo di averla e che dobbiamo difenderla a tutti i costi, in modo da garantire - a chi ne è provvisto, naturalmente - una sopravvivenza illimitata nel tempo. 

Questa libertà conferisce a Homo sapiens diritti superiori a quelli di ogni altro essere vivente, in primo luogo quello dell’immortalità. Le parole di Vattimo non lasciano dubbi: essere liberi ed avere la coscienza di esserlo non è una dotazione naturale della specie umana, ma una prerogativa culturale; non appartiene al genere Homo, ma ai soli “esseri razionali pensanti e soprattutto liberi”. È una precisazione di non poco conto, perché aggiunge al principio della distinzione tra le specie quello della gradazione all’interno della stessa specie. Non c’è dubbio, infatti, che si tratta di quel tipo di libertà nella quale si riconosce e si identifica solo l’uomo bianco occidentale. Il naturalista Jules-Joseph Virey (1775-1847), campione del fissismo antropocentrico, non diceva cose molto diverse. Solo che, anziché fondare il criterio della gradazione sul concetto di libertà, lo fissava sul principio dell’appartenenza biologica in base alle caratteristiche fisiche: così, l’uomo bianco che si tiene in posizione eretta si distingue dal nero che “comincia a piegarsi verso terra”, la scimmia che si tiene in posizione obliqua si distingue dal quadrupede che “mantiene il proprio corpo in una posizione parallela al suolo, perchè la sua testa è ancora più inclinata di quella della scimmia”, e via di questo passo. Anche la conclusione è grosso modo la stessa: Virey infatti diceva: “Se, quindi, siamo scimmie per il corpo, siamo quasi dèi per lo spirito” (1) .

Non ci siamo molto allontanati, come si vede, dalla teoria della scala naturae di Cuvier e dei teologi naturali ottocenteschi: l’uomo occidentale (meglio se europeo) al vertice e tutto il resto nei gradini sottostanti: “Gli esseri umani giungono per primi, poi vengono gli animali”. Ma non basta. Questa libertà, che assegna all’uomo un posto privilegiato nell’ordine esistente, non deve essere messa a repentaglio da altri esseri viventi: “Se la loro sovrabbondanza causasse dei problemi, scrive Vattimo, dovrei trovare un modo per eliminarli, magari senza farli soffrire”. Il filosofo torinese, che dice di amare molto i gatti, non esiterebbe a sopprimerli tutti, se la loro presenza compromettesse in qualche modo la nostra libertà e la nostra sicurezza; per la stessa ragione, non esiterebbe a eliminare i panda: “Se per far questo [per proteggere la specie umana con le caratteristiche antropologiche di cui sopra] fosse utile distruggere tutti i panda del pianeta, allora sarei autorizzato a farlo”. Per Vattimo insomma la sola cosa che merita rispetto e incolumità è la libertà, e siccome essa è una prerogativa dell’uomo razionale e colto, è solo lui che merita di avere una discendenza. La conclusione è che dei dieci milioni di specie che attualmente popolano il nostro pianeta, solo l’uomo (libero e colto) ha diritto alla vita. Tutto ciò che non pensa non può accampare alcun diritto. Neanche quello della compassione che, secondo Vattimo, è un sentimento da “vecchie signore”.

Vattimo non dice quale altra sorte (diversa dall’eliminazione) dobbiamo riservare a quella massa di “ominidi” che premono alle nostre frontiere. Non lo dice, ma coerenza vuole che ai quattro quinti dell’umanità, che non presenta i tratti distintivi della razionalità libera e operosa di noi occidentali - e che non ha la più pallida idea della cultura e della libertà come le intende lui -, sia riservata una sorte migliore dei gatti, dei panda o dei polli, naturalmente “se la loro sovrabbondanza causasse dei problemi” (ma le proiezioni demografiche lasciano prevedere tutto questo).   

Lo stesso discorso vale per l’ambiente. Conditio sine qua non del nostro rispetto per l’ambiente è che non pregiudichi o limiti in alcun modo la nostra libertà, compresa naturalmente quella di sfruttarlo illimitatamente: “L’unica cosa che mi impegna, anche nei confronti dell’ambiente, scrive Vattimo, è il limite della libertà: non impedire che essa si riproduca, che si moltiplichi, che esista ancora, anche e soprattutto come libertà di tipo culturale”. Niente di tutto ciò che c’è e che vive merita rispetto per il solo fatto che c’è e che vive. Lo merita solo se non rappresenta un ostacolo, un limite o un pericolo per la nostra libertà. La possibilità di ricostituire artificialmente i nostri equilibri vitali ci esonera dall’obbligo di rispettare tutto ciò che, in base a questa convinzione, non è più parte essenziale del nostro sistema abitativo: terra, acqua, suolo, sottosuolo, clima, atmosfera, fascia d’ozono, foreste pluviali e qualt’altro fanno parte di quella natura “mitologica” e “rischiosa”, di quella 'esternalità negativa' indesiderata dalla quale dobbiamo difenderci. Finché non interferiscono con la nostra libertà e non minacciano la nostra salute, possiamo lasciarli dove sono, se non altro perché possono svolgere una funzione estetica, rientrare “nell’ambito di principi estetici che mi vanno benissimo, perché li condivido, ma non sono affatto sicuro che siano inevitabili”. Così Vattimo.

Il ragionamento del filosofo torinese è rigorosamente conseguenziale: non abbiamo la certezza che il sistema natura, come l’abbiamo ereditato dai nostri progenitori, sia oggi indispensabile alla nostra sopravvivenza, come lo è stato in passato; per contro, abbiamo una tecnologia che ci permette di riprodurlo artificialmente all’infinito e, quindi, di rimpiazzarlo in tutte le sue funzioni essenziali, senza alcun danno per la nostra sopravvivenza. Quale obbligo morale abbiamo, dunque, di rispettare l’ambiente e gli altri esseri viventi? Nessuno. 

Il travaglio del filosofo è minore di quello di un contabile dell’economia. Non indica negli strumenti della cultura la via d’uscita dall’emergenza attuale, ma la via più semplice e breve per salvare se stessa. L’umanità da salvare, pereat mundus, è quella a cui il “successo biologico” ha dato finora il diritto di dominare sulle altre specie e d’ora in avanti quello di colonizzare l’intero pianeta (“che si moltiplichi”, si augura infatti Vattimo). Se la natura si arma contro di lei, lei deve armarsi contro la natura; se a contrastare la sua avanzata o a minacciarne il declino o la scomparsa sono altri esseri viventi, lei deve armarsi contro di essi e annientarli, magari senza farli soffrire “perché penso che il mio rispetto per le altre specie sia condizionato dalla produzione di sofferenza o meno”.

Presa alla lettera, quest’impostazione ha le sue ricadute anche in ambito epistemologico: la rimozione della naturalità dalla storia dell’uomo - o la sua riduzione a fatto residuale e non necessario - spezza il rapporto tra natura e cultura, tra dotazione genetica ed esperienze di vita, tra ciò che siamo per natura e ciò che ci diamo attraverso l’educazione, l’istruzione, le tecniche terapeutiche, le manipolazioni genetiche e quant’altro. Sul vecchio che non esiste non c’è, evidentemente, nulla di nuovo da apportare per migliorarlo.

Considerare inoltre la natura come luogo dell’indeterminato (“non so com’è fatta”), che tende a trascolorare nel mito (“mitologica”) o a dissolversi nella molteplicità delle rappresentazioni, non è solo un modo di civettare con la vecchia metafisica, ma anche il modo più sbrigativo per svuotare di senso l’intera questione relativa al posto che l’uomo occupa nell’ordine naturale. Espressioni come “io non so come sia fatto il mondo fuori dalla razionalità umana” sono, inoltre, giuramenti di fedeltà all’essenzialismo classico e ridanno fiato al vecchio pregiudizio metafisico, secondo cui la natura, in senso sia causale che ontologico, è fuori dalla nostra portata conoscitiva. Oltre a questo, esse ci danno una visione del mondo che fa da anacronistico contrappunto con quell’altra immagine della natura che sta venendo fuori dai percorsi “incrociati” di una costellazione di scienze della natura che vanno, per limitarci solo a quelle biologiche, dalla biopaleontologia all’anatomia e all’embriologia comparate, alla genetica, alla biologia molecolare, alle neuroscienze... Vattimo, evidentemente, è tra i pochissimi a credere ancora che il velo da squarciare sia quello del mistero e non quello della nostra ignoranza. E a non tener conto che, grazie agli esiti sempre più univoci e convergenti della ricerca, non è più possibile dire (come lui continua a dire) di non sapere com’è fatto il mondo fuori dalla razionalità umana, ma che dobbiamo piuttosto dire di saperlo grazie ad essa. La razionalità è il mezzo, non il limite della conoscenza. Se è vero che la natura non ci ha ancora svelato tutti i suoi segreti, non è perché essa è divisa, ma perché è ancora grande la nostra ignoranza. La scienza, scrive Henri Atlan, “è come una serie di isolotti in un mare d’ignoranza, che tuttavia continuano a ingrandirsi” (3).

A meno che Vattimo, dicendo di non sapere “com’è fatto il mondo fuori dalla razionalità umana”, non si riferisca alla natura in senso onto-metafisico, chiamando implicitamente in causa la Trascendenza e intendendo per natura il Creato. In tal caso, si avvalora il sospetto che tutto il suo argomentare sulla natura abbia più a che fare con le ragioni che la trascendono che con quelle che la negano, o che la revocano in dubbio, e trova una ragione in più, per essere posta, la domanda che ci ponevamo all’inizio circa la finalità, il senso e l’opportunità di questo confronto. 

A questo punto nessun’altra esternazione del prof. Vattimo può coglierci di sopresa. Nemmeno quando avanza il sospetto che gli evoluzionisti, preferendo il naturale all’artificiale, perseverino “in una sorta di presupposizione teologica, per cui alle origini ci sarebbe una creazione di per sé buona e intrinsecamente ordinata” e aggiunge “se tutto fosse stato in ordine così com’era, non ci sarebbe stato bisogno di alcuna evoluzione”. Affermazioni come queste lasciano letteralmente esterrefatti. Anche i bambini sanno che questa è la tesi di Leibniz, non quella di Darwin: si concilia col concetto di pienezza dei leibniziani o con l’armonia mundi degli antievoluzionisti o dei teorici dell’Intelligent Design (ID); non certo con il concetto di lotta per la vita fatta “con i denti e gli artigli insanguinati” (Tannyson) dei darwinisti. Quando questi ultimi usano parole come “ordine” o “perfezione” non intendono l’armonia prestabilita dei teologi naturali, ma quegli equilibri provvisori e precari che “punteggiano”, per periodi più o meno lunghi, il corso della storia naturale dando origine ai vari organismi viventi. Non si tratta, quindi, di un ordine metafisico, ma naturalistico, fondato sul non-equilibrio di un sistema, perché introduce il principio del cambiamento. “Accettare un modo di pensare evoluzionistico, scrive Ernst Mayr, elimina ogni possibilità di rimanere fedeli a quell’ideale di armonia universale” (2).

Dalla natura, comunque, non si esce neanche sul piano etico. La libertà, cui si riferisce Vattimo, è quella culturale o tecnologica, non quella naturale. Quando lui dice “L’aver fame non significa: devo mangiare per natura, perché posso anche non mangiare o non trovare del cibo adatto o non trovarne affatto. Non siamo cioè in presenza di una norma su cui si possa fondare un’etica comportamentale”, sembra voglia alludere più alla mancanza d’appetito che alla fame vera e propria e suggerire più l’idea del ristorante o del fast-food che quella della natura selvaggia. Ancora una volta egli scambia l’Homo silvestris con l’Homo technologicus, che viaggia in aereo e usa l’ascensore. E non tiene conto che, come esseri naturali (presociali), protesi a difendere la nostra sopravvivenza, abbiamo spazi ridottissimi per esprimere la nostra libertà. Quando, per qualche motivo, non vogliamo o non possiamo mangiare o bere, non siamo tanto noi a scegliere quanto la natura a non offrirci altre alternative tra la vita e la morte.

La natura ha, dunque, una sua normatività primaria e assoluta, che dètta i principi di ogni etica normativa, perché precede, condiziona e relativizza ogni nostra scelta. “Tanto più universali sono le condizioni, scrive D. C. Dennett, tanto più universale è la necessità” (4). “Per questo, scrive Francesco Cavalli Sforza, la grande discriminante nel prendere una serie di decisioni di carattere morale, etico, politico e così via, dev’essere sempre la comprensione dei meccanismi naturali. Nel momento in cui non ci rendiamo più conto di come opera l’ambiente, di come si generano e si distruggono le specie viventi, ci esponiamo alle peggiori conseguenze del nostro stesso operare”.  

Ed è per questa ragione che va superata la “legge di Hume”: perché è inattuale teoreticamente e inattuabile praticamente. È infatti impensabile disporsi oggi nell’ottica di questo filosofo scozzese del Settecento, quando distingueva tra, da una parte, il fattuale, “ciò che è” (what is) e, dall’altra, il normativo, “ciò che deve essere” (ought to be), vietando, di conseguenza, qualsiasi interferenza tra mondo naturale e mondo morale, tra l’osservazione dei fatti e la regola morale. Oggi sono proprio i fatti naturali che devono dettare le regole dell’agire, perché il “fattuale” è diventato, letteralmente, un prodotto in larga misura del nostro fare.

Il mantenimento di questa distinzione, che Kant farà propria, aveva senso in epoche storiche precedenti la Rivoluzione industriale e l’Illuminismo, quando alla staticità degli ordinamenti sociali corrispondeva la stazionarietà dei sistemi viventi; quando cioè i principi egualitari e il concetto di evoluzione, nella sua accezione più comune, non erano ancora entrati nella coscienza collettiva. 

Superare la “legge di Hume” significa anche rimettere in discussione l’intero impianto della morale kantiana. La sua inattualità e impraticabilità non dipendono solo dal suo astratto formalismo, dalla sua ignoranza della limitatezza umana, ma da una serie di altre buone ragioni che possiamo così riassumere: perché, prendendo le mosse dalla distinzione humiana, rompe il patto originario, l’antica alleanza dell’uomo con la natura; perché fonda sull’uomo, e non più sulla natura - come nell’etica antica - l’universalità della legge, potenziandolo come essere razionale ma, paradossalmente, deresponsabilizzandolo, in buona sostanza, come soggetto morale; perché fa discendere i suoi imperativi dalla “legge morale che è dentro di noi”, piuttosto che da considerazioni esterne a noi stessi; perché è individualistica, in quanto affida la soluzione dei problemi alla coscienza dei singoli, piuttosto che alla responsabilità dei gruppi o comunità sociali; e infine perché facendo scaturire la legge morale dall’a priori della coscienza, rimanda la responsabilità delle scelte alla radice noumenica, misteriosa, metafisica, dell’essere umano. 

Se poi consideriamo che la natura non è mai stata esposta ai pericoli ai quali è esposta oggi e che la soluzione dei problemi legati all’esplosione tecnologica dipende unicamente dal modo in cui gli uomini interagiscono tra di loro, abbiamo tutti gli elementi per giudicare il kantismo morale un modello inadeguato o, addirittura, controindicato per affrontare l’emergenza attuale. Un’etica realmente post-moderna non può che essere un’etica della prassi o conseguenzialista, che valuti cioè le ricadute del nostro agire sul contesto umano e naturale in cui viviamo.  

Le battute conclusive del filosofo torinese meritano un’attenzione particolare. Egli dice: “Alla fin fine, l’unico valore che riconosco è la mia anima, cioè la mia libertà, la mia coscienza morale, la mia decisione di amare il prossimo piuttosto che odiarlo. È questo che io voglio sopravviva nel mondo”. Parole nobili, che certamente gli fanno onore. Peccato che abbia negato per tutto il confronto, e con molta convinzione, l’esistenza di una natura umana come qualcosa di normativo e regolativo (la coscienza morale, appunto) che, kantianamente, orienti il nostro agire in una direzione piuttosto che in un’altra.

(1) Dalla voce “Uomo” del Nuovo dizionario di storia naturale, pubblicato nel 1817.

(2) E. Mayr, Un lungo ragionamento, Bollati Boringhieri, Torino, 1994, p. 92.

(3) Fondamenta-Corpi testi 4, Venezia 14/17, giugno 2001, p. 19.

         (4) D. C. Dennett, L’idea pericolosa di Darwin, Bollati Boringhieri, Torino, 2005, p. 163.