Vaishwanara, Taijasa, Prajna e Turya

Precedentemente abbiamo accennato alle differenti condizioni di ātman nell’essere umano parlando  di jagarita-sthana (stato di veglia) o condizione vaishvanara; swapna-sthana (stato di sogno) o condizione taijasa e sushupta-sthana (stato di sonno profondo) o condizione di prajñā. Queste differenti condizioni sono in corrispondenza con il monosillabo sacro ॐ (Om), i suoi matra (AUM) e le sue pada (condizioni). L’Om è una rappresentazione exoterica di ātman da una parte, indica le ragioni simboliche di questa corrispondenza, e, dall’altra, gli effetti della meditazione del simbolo e di ciò che rappresenta, vale a dire ātman: in questa corrispondenza, ॐ rappresenta un «supporto» per ottenere la conoscenza di ātman.

Come abbiamo già detto lo stato individuale è composto da sukshma-sharira (corpo sottile) e sthula-sharira (corpo grossolano). Il primo legato alle funzioni vitali mentre il secondo al corpo. Oltre questi due stati, aldilà dell’individualità troviamo karana-sharira (corpo casuale) collegato all’anandamaya-kosha informale e universale. Essendo questo stato universale non infinito c’è da considerare un’altro stato assoluto e incondizionato turya che è  ātman. Ma per adesso concentriamoci sui primi tre: vaishvanara collegato sthula-sharira, il secondo taijasa a sukshma-sharira e il terzo prajñā a karana-sharira. Oltre veglia, sogno e sonno profondo potremo anche aggiungere la morte e il deliquio estatico come intermediario tra il sonno profondo e la morte così come quello tra veglia e sogno.

«La prima condizione è Vaishvanara, la cui sede è nello stato di veglia, che ha la conoscenza degli oggetti esterni, ha sette membra e diciannove bocche, e ha per dominio il mondo della manifestazione grossolana»[1]

Vaishvanara è rappresentato dal primo matra «A» da paragonare all’«Uomo Universale» nella totalità della manifestazione individuale del sthula-sharira, caratterizzato dalle nozioni «io» e «mio» immediatamente percepibile. L’estensione può sembrare limitata a sthula-sharira, che costituisce il mondo corporeo; ma questo stato particolare può essere l’insieme della manifestazione universale, in analogia tra  adhidevaka (microcosmo) e adhyatmika (macrocosmo). Dunque è sufficiente, effettuare le trasposizioni convenienti secondo i gradi ai quali la concezione dovrà applicarsi. In questo senso sthula-sharira può riferirsi all’«Uomo Universale» e può essere descritto come costituente il suo corpo. Sotto quest’aspetto, vaishwanara è identificato con Viraj, regge ed unifica nella sua integralità l’insieme del mondo corporeo. Da ciò che abbiamo detto, le sette membra di cui parla la Māṇḍūkya Upaniṣad, sono le sette parti principali del corpo di Vaishwanara: I° la testa che contiene il cervello, che corrisponde alla funzione «mentale», vale a dire degli stati superiori dell’essere che sono un riflesso della Luce intelligibile; II° gli occhi paragonabili al Sole e la Luna rappresentanti nel mondo sensibile; III° la bocca collegata al primo vayu prana; IV° le direzioni dello spazio sono gli orecchi. V° i polmoni legati all’atmosfera, vale a dire l’ambiente cosmico da cui procede il prana; VI° lo stomaco la regione intermediaria, che si distende fra la Terra e le sfere luminose od i Cieli (testa e piedi) , regione che è considerata come l’ambiente dove si elaborano le forme. VII° I piedi l’ultimo attuarsi di tutta la manifestazione corporea. Vaishwanara, ha coscienza del mondo della manifestazione sensibile, per mezzo di diciannove organi, designati come bocche, come «entrate» della conoscenza per tutto quel che si riferisce all’assimilazione intellettuale. Questi diciannove bocche sono: i cinque buddhindrya, i cinque karmendriya, i cinque vayu, il «mentale» (senso interno) manas, buddhi, chitta, ahankara. Lo stato di veglia, nel quale si esercita l’attività degli organi e delle facoltà elencate, considerato come precedente agli altri stati che adesso andremo a vedere (sogno e di sonno profondo) che corrispondono agli stati sopra-individuali dell’essere. E’ la prima condizione d’ātman, dove sthula-sharira alla quale corrisponde, è l’ultimo grado nello sviluppo del manifestato, partendo all’alto verso il basso.

«La seconda condizione è Taijasa, il cui seggio è nello stato di sogno; esso ha la conoscenza degli oggetti interni, ha sette membra e diciannove bocche, ed ha per dominio il mondo della manifestazione sottile»[2]

Nel secondo stato taijasa rappresentata dal matra «U», le facoltà esterne, si riassorbono nel manas, che ne è la comune sorgente, il loro appoggio ed il loro fine immediato; risiede nelle settantaduemila nāḍī (arterie luminose) della sukshma-sharira, dove è diffuso in modo indiviso come il calore igneo. In questo stato non si parla più di bhūta, bensì soltanto dei tanmatra, che ne sono i principi determinanti immediati. Quindi non dobbiamo confodere le nāḍī con le arterie dove fluisce il sangue, piuttosto se gli vogliamo dare un immagine fisiologica sono le ramificazioni del sistema nervoso. Nello stato di sogno, jīvātman «è per se stessa la sua propria luce», e produce, per l’effetto del suo solo desiderio, un mondo che procede interamente da se stessa, ed i cui oggetti consistono esclusivamente in concezioni mentali, vale a dire in combinazioni d’idee rivestite di forme sottili, che dipendono sostanzialmente dalla forma sottile dell’individuo stesso, di cui questi oggetti ideali sono altrettante modificazioni accidentali e secondarie. [3]

Ricordiamo che secondo il Vêdânta solo il «Sé» ātman è l’unica cosa assolutamente reale che però non può essere raggiunto limitandosi alla comprensione degli oggetti esterni ed interni, la cui conoscenza costituisce rispettivamente vaishvanara e taijasa che perciò non spingendosi oltre l’insieme di questi due stati, restano interamente nei limiti della manifestazione formale e dell’individualità umana.

Nell’ordine della manifestazione universale, così come abbiamo detto che la totalità della manifestazione individuale è identificato con Viraj, questo mondo ideale non nel senso del «mondo intelligibile» di Platone che è associato al nous che corrisponde al buddhi ma alla psyché del jīvātman identificato con Hiranyagarbha l’«Embrione d’Oro» che è Brahmâ (notare che Brahmâ è una forma maschile, mentre Brahma è neutro; questa distinzione indispensabile, della più grande importanza (poiché non è altro che quella del «Supremo» e del «Non-Supremo»), che si racchiude nell’«Uovo del Mondo» (Brahmanda), dal quale si svilupperà, secondo il suo modo di realizzazione, l’intera manifestazione formale che vi è virtualmente contenuta come concezione di questo Hiranyagarbha, germe primordiale della Luce cosmica. Perciò Viraj procede da Hiranyagarbha, e Manu, a sua volta, procede da Viraj. Perciò, ātman nello stato taijasa, ha lo stesso numero di membra e di bocche di Vaiswanara ripartite nei tre kosha, la cui riunione costituisce sukshma-sharira (vijnanamaya-kosha, manomaya-kosha, pranamaya-kosha).

«Quando l’essere che dorme non prova più desideri, non è più soggetto a sogni, esso è nello stato di sonno profondo; colui che in questo stato è divenuto uno che si è identificato ad un insieme sintetico di Conoscenza integrale che è pieno di Beatitudine e che gode veramente di questa Beatitudine e la cui bocca è la Coscienza totale stessa quegli e chiamato Prajna è questa la terza condizione» [4]

In questo terzo stato di prajñā rappresentato dall’ultimo matra «M»,  karana-sharira non è altro che anandamaya-kosha non è affatto distinto dallo stesso ātman, poiché ormai siamo di là dalla distinzione. Questo stato di Beatitudine di qui abbiamo parlato in precedenza è composta da tutte le possibilità d’ātman, la somma stessa; ātman, in quanto prajñā, gode di questa Beatitudine come del suo proprio dominio, perché essa è, la pienezza del suo essere.

«Questo stato d’indifferenziazione, nel quale l’intera conoscenza, non esclusa quella degli altri stati, ma centralizzata sinteticamente nell’unità essenziale e fondamentale dell’essere, è lo stato non-manifestato o «non-sviluppato» (avyakta), principio e causa (karana) di tutta la manifestazione, e a partire dal quale essa è sviluppata nella molteplicità dei suoi diversi stati, e più particolarmente, per quel che concerne l’essere umano, nei suoi stati sottile e grossolano.»[5]

Avyakta concepito come vyakta (radice del manifestato) è soltanto karya (effetto) identificato con mula-prakriti; in realtà è Puruṣa e Prakṛti perché li contiene entrambi nella sua stessa indifferenziazione, essendo causa nel senso «causa essenziale» e «causa sostanziale», poiché questi due aspetti complementari della causalità si riferiscono infatti rispettivamente all’«essenza» ed alla «sostanza», definite in precedenza. Quindi ātman in questo terzo stato è aldilà della distinzione tra  Puruṣa e Prakṛti perché non è più nell’esistenza condizionata, bensì si trova al grado dell’Essere puro; tuttavia li incorpora in se stesso come stati non-manifestati; d’altronte tutti gli stati manifestati sono contenuti in principio nell’Essere non-manifestato.

In questo stato i diversi oggetti della manifestazione esterni e interni, non sono distrutti ma sussistono unificati tra le possibilità di ātman che essendo immutabile rimane cosciente delle proprie possibilità non distinte dalla Conoscenza integrale. La parola Chit non deve essere confusa con il suo derivato chitta che rappresenta il pensiero individuale, bensì universale come Conoscenza totale del «Sè» in rapporto con l’oggetto che è anandamaya-kosha è identico al soggetto che è Sat.

l’Essere puro. Così come l’unione di Sat, Chit, Ananda generano Satchitananda  tre principi che sono uno unico che è ātman.  Prajñā, lo possiamo associare a buddhi, che comprenderà così tutto ciò che è oltre l’esistenza individuale. Possiamo allora considerare un nuovo ternario formato da: Puruṣa, Prakṛti e Buddhi vale a dire dai due poli della manifestazione, «essenza» e «sostanza», e dalla prima produzione di Prakriti sotto l’influenza di Purusha, produzione che è la manifestazione informale. Questa è la parte esteriore dell’Essere mentre la parte interiore è Satchitananda. Questo Essere è Īśvara che appartiene karana-sharira. Possiamo aggiungere che la Trimūrti è l’esteriorità di Īśvara.

«Egli è il Signore di tutto; Egli è onnisciente. Egli è l’ordinatore; Egli è la sorgente di tutto; Egli è l’origine e la fine dell’universalità degli esseri»[6]

«Veglia, sogno, sonno profondo, e ciò che è oltre, sono i quattro stati d’ātman; il più grande  è il Quarto. Nei primi tre, sta Brahma con uno dei suoi piedi; nell’ultimo, egli vi sta con tre piedi»[7]

Questo ci dimostra che come i primi tre sono importanti nell’insieme ma irrilevanti se paragonati al quarto stato chiamato turiya. Questo stato è amatra (incondizionato); e avyavaharya (non-agente), senza sviluppo della manifestazione, composto solo di Beatitudine e Shiva Adwaita (senza dualità): ciò è Omkara considerato indipendentemente dai matra, ciò é ‘ātman. Sulla meditazione di ॐ ed i suoi effetti in ordini diversi, in rapporto con i tre mondi,chei corrispondono alla realizzazione di differenti gradi spirituali.

Potendo affermare che in Brahmâ solo quest’ultima parte è nell’essere mentre le altre tre parti sono aldilà di esso. I tre stati, che insieme costituiscono il dominio dell’Essere, di qui i primi due rappresentano soltanto la manifestazione formale, mentre il terzo comprende sia la manifestazione informale e l’Essere non-manifestato. «I Saggi pensano che il Quarto, che non ha conoscenza né degli oggetti interni né di quelli esterni, né contemporaneamente di questi e di quelli, e che infine non è un insieme sintetico di Conoscenza integrale, poiché non è né conoscente né non-conoscente, è invisibile, non-agente, incomprensibile, indefinibile, impensabile, indescrivibile; Esso è l’unica essenza fondamentale del “Sé”, senza alcuna traccia di sviluppo della manifestazione, pienezza di Pace e di Beatitudine, senza dualità: è Ātman; Esso dev’essere conosciuto»[8]

«Egli non può essere raggiunto né dallo sguardo, né dalla parola o dal «mentale», né possiamo riconoscerlo. Egli è superiore al conosciuto, ed è altresì anche di là da ciò che non è conosciuto; questo è l’insegnamento che abbiamo ricevuto dagli antichi Saggi. Si deve considerare come Brahmâ Ciò che non è manifestato dalla parola, ma da cui la parola è manifestata, e non quello che è considerato come «questo» o «quello»[9]

SCHEMA RIASSUNTIVO

Vaishvanara è il pieno sviluppo dell’individualità corporea

Taijasa è l’estensione dell’individualità umana nelle sue modalità praniche

Prajna è l’attuazione degli stati supreriori dell’essere

Turiya è la realizzazione di ātman che è Brahmâ.

[1]    Māṇḍūkya Upaniṣad, shruti 3.

[2]    Māṇḍūkya Upaniṣad, shruti 4.

[3]    Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Adhyaya, 30 Brahmana, shruti 9 e 10.

[4]    Māṇḍūkya Upaniṣad, shruti 5

[5]    R.Guénon, l’uomo e il suo divenire secondo il Vêdânta, p.96

[6]    Mandukya Upanishad, shruti 6

[7]    Maitrī Upanishad , 7° Prapathaka, shruti 11.

[8]    Māṇḍūkya Upaniṣad,  shruti 7.

[9]    Kena Upanishad, 1° khanda, shruti 3 a 5.