La sfida della multiculturalità e la società contemporanea

di Lanfranco Nosi - 14/12/2006

Fonte: profed

"..molti processi in atto nei paesi occidentali, dall’esplosione del “melting pot” statunitense alle tensioni relative all’immigrazione nei paesi dell’Unione Europea, possono essere ricondotti alla questione dell’identità collettiva, al rapporto fra “noi” e gli “altri”.[1]

L.Baccellli

Le parole di Luca Baccelli sono un’ottima introduzione al confronto con uno dei problemi più rilevanti che si trovano ad affrontare le società contemporanee, se non il più rilevante, e cioè quella che si è definita come la “sfida della multiculturalità”: è sempre più evidente non soltanto agli occhi degli “addetti ai lavori” ma anche alla cosiddetta “gente comune” che è sempre più necessario affrontare il problema della coesistenza, all’interno delle nostre società, di molteplici culture e valori spesso lontanissimi da quelli delle stesse società, problema che investe molteplici dimensioni, tanto da porsi anche il problema di dover ripensare le fondamenta stesse delle strutture politiche e sociali.

Le dimensioni dell’identità collettiva ed individuale, della democrazia ed in generale delle istituzioni politiche, degli effetti sociali dell’incontro/scontro tra culture: queste sono le dimensioni essenziali lungo le quali si snoda, ma forse sarebbe più corretto dire “si aggroviglia”, il problema.

E’ evidente che sarebbe impossibile affrontare esaurientemente tutti gli aspetti connessi a tali dimensioni nello spazio di una breve relazione: l’obiettivo principale sarà dunque quello di fornire delle coordinate utili alla comprensione della “sfida”, ad una riflessione necessaria per comprendere quello che oggi si “muove” dentro le nostre società ed in generale a livello globale.

“Multiculturalità” e “Multiculturalismo”: due parole per due concetti

Il multiculturalismo sottolinea che è pienamente legittimo per vari gruppi etnici e altri gruppi ascritti avere valori ed orientamenti completamente differenti se non addirittura contraddittori.[2]

P.M.Blau

Perché affrontare preliminarmente la differenza che passa tra “multiculturalità” e “multiculturalismo”? Perché è necessario per “spazzare” il campo, a mio parere, da una confusione terminologica che rischia di portare fuori strada rispetto al problema principale.

Un primo contributo significativo in questo chiarimento è offerto proprio dalle parole di Blau: in questa prospettiva il “multiculturalismo” si propone essenzialmente come una cultura della differenza, come un progetto più che come una descrizione di una realtà di fatto, implicando quindi preliminarmente un giudizio di valore sulla multiculturalità. Quest’ultimo termine sta invece ad indicare una situazione, pur non essendo privo di implicazioni valutative[3], e come tale la definizione non comprende affatto che la caratteristica essenziale di tale società sia voluta, accettata o perlomeno tollerata; una terribile conferma di ciò è a poca distanza da noi: i drammatici eventi conseguenti alla dissoluzione della Federazione jugoslava dimostrano come nelle società multiculturali e multietniche non sia assolutamente scontato il rispetto e la convivenza pacifica tra diverse identità.

Questa riflessione nulla toglie al fatto che lo stesso multiculturalismo, inteso come cultura e progetto, sia scevro da aporie e contraddizioni: rimane comunque essenziale l’avere evidenziato un primo limes tra oggetto dello studio e soluzione possibile del problema.

Un secondo limes emerge proprio dalla trattazione precedente, e cioè la distinzione tra “multiculturalità” e “multietnicità”: in questo caso possono essere d’aiuto le parole di Furio Cerruti, per il quale il problema della multiculturalità

  “.. non coincide con il problema delle minoranze etnico-nazionali: lo si vede al meglio nel paese in cui tale fenomeno è più sviluppato...Negli USA cioè si vede bene come esso riguardi altrettanto gruppi non etnici (le donne, o i “gays”, “lesbians and bisexuals” le cui associazioni unitarie si trovano ormai un po’ ovunque)..”[4]

Come è evidente, “multiculturalità” e “multiculturalismo” si specificano ulteriormente nel loro significato, anche se, volendo fare una anticipazione, la differenza culturale può diventare il fondamento per la “razzistizzazione” del gruppo “altro” e dei suoi componenti, come evidenzia P.A.Taguieff; d’altro canto non sono completamente coincidenti neanche etnia e cultura: il termine “cultura” interessa anche gruppi diversi da quello propriamente etnico, in quanto possono esistere diverse ed addirittura contraddittorie culture all’interno di una stessa etnia, come possono esistere gruppi etnicamente eterogenei tenuti insieme da una cultura comune (come può essere effettivamente il caso degli omosessuali).

E’ evidente che tali distinzioni, al di là dall’essere meri esercizi linguistici, sono necessarie nella comprensione del fenomeno in analisi, e la “sfida multiculturale” inizia a diventare più chiara.

Identità a confronto

.. la definizione più piana che si possa dare dell’identità di gruppo è questa: essa risiede nel complesso di elementi che noi riconosciamo comuni a tutti noi e sufficienti per tenerci insieme, per sentirci un “noi”. Ciò vale per entità del tutto disparate..[5]

F.Cerruti

Il problema multiculturale coinvolge inevitabilmente il problema dell’identità, della sua costruzione e del suo mantenimento, del rapporto tra identità collettive e del rapporto tra identità individuale ed identità collettive: nella sua essenza, infatti, la multiculturalità consiste nella coesistenza di una molteplicità di identità culturali diverse, quindi di una molteplicità di identità costruite sulla condivisione tra i membri del gruppo o della “comunità” di valori, standard normativi, convinzioni morali, stili di vita, apparato simbolico e comunicativo e interessi, oltre ad una “lettura” comune del proprio passato e di un progetto proiettato nel futuro.

Ma perché tale coesistenza costituisce un problema? Pur non essendo ancora il momento per fornire una risposta adeguata, possiamo comunque iniziare ad abbozzarla, partendo da una constatazione essenziale: l’identità collettiva, nel suo “autoriconoscersi come tale”, percepisce l’esistenza di identità altre, e quindi la sua alterità rispetto ad altre identità, la sua “differenza rispetto a..”. Come tale, l’incontro tra identità diverse e la percezione dell’altro-da-se porta inscritto nel proprio “codice genetico” la possibilità della chiusura verso l’altro e del rifiuto dell’altro in quanto tale, ma d’altro canto tale possibilità non è assolutamente sufficiente per spiegare tutto il problema della convivenza.

E’ necessario quindi ampliare la riflessione prendendo in considerazione un altro aspetto essenziale: dobbiamo quindi pensare per un attimo a cosa tiene “insieme” una società, perché questa si possa definire come tale. La risposta che appare più scontata è l’esistenza di “qualcosa” in comune ai membri della società, “qualcosa” che dia senso allo stare insieme, che fondi una “solidarietà”, termine troppo spesso abusato, tra i membri: nei fatti si riaffaccia un tema ricorrente in sociologia, quello della necessità di un insieme di valori e norme condivise perché una società esista, e questo “nucleo” che cosa è, nei fatti, se non una forma di identità, seppur in una accezione più ampia, e forse più “debole”?

Ci troviamo quindi di fronte a due identità collettive di diversa “specie”: il problema della multiculturalità si specifica dunque in una nuova dimensione, in quanto al problema della coesistenza all’interno di uno stesso “spazio sociale”, all’interno di una stessa società, si aggiunge il problema del rapporto tra singola identità di gruppo e l’identità collettiva più ampia, quindi il problema del rapporto tra identità dimensionalmente e culturalmente diverse che però “condividono” gli stessi membri.

Questo pone un altro punto da esaminare: la considerazione del ruolo dell’individuo nella formazione dell’identità collettiva e nel rapporto tra identità diverse, in poche parole il problema del rapporto identità individuale/identità collettiva.

Se ripensiamo un attimo alla definizione di “identità di gruppo” data all’inizio di questo paragrafo, l’importanza dell’individuo è più che chiara, anche alla luce del fatto che, sempre secondo Cerruti,

  “.. gli elementi dell’identità devono essere percepiti come tali dagli attori, perché identità vi sia.”[6]

L’aspetto messo in rilievo in queste parole è fondamentale per proseguire nella riflessione: se non è possibile infatti pensare ad una identità collettiva se non vi sono individui che la sentono come propria, che costituisca per questi un elemento essenziale sia per dare un senso alla convivenza con gli altri sia per la formazione della propria identità individuale, il problema consiste nel come l’individuo si rapporta alla identità collettiva. Nei fatti, che rapporto esiste tra l’identità individuale, definita dall’interazione di una molteplicità di identità “parziali” che l’individuo “vive” quotidianamente, e che costituisce per lo stesso individuo una narrazione coerente che da senso a quello che è stato, a quello che è e fornisce un “progetto” per quello che vuole essere in futuro, e l’identità collettiva così come si è definita precedentemente?

Una prima risposta a tale domanda deve necessariamente mettere in evidenza la biunivocità di tale relazione: se l’identità collettiva può essere considerata essenzialmente come una “costruzione” fondata sulla condivisione di elementi comuni agli individui che ne fanno parte[7], è altrettanto vero che l’identità individuale, nell’agire all’interno di e in concordanza con una identità più vasta non riducibile alla mera somma di elementi individuali, non può non “mutarsi” in qualcosa di altro rispetto alla identità “originale” che era “entrata in contatto” con l’identità collettiva: in altri termini, le due identità si trasformano l’un l’altra in un processo di interazione incessante .

Le considerazioni fatte sopra portano ad una seconda riflessione: se si moltiplicano gli “spazi” in cui l’individuo interagisce, e se tali spazi aumentano progressivamente la loro complessità, e quindi l’individuo entra in contatto con un numero sempre più elevato di identità diverse tra loro, più diventa complessa l’interazione tra identità individuale e identità collettiva, e più la stessa identità individuale è sottoposta ad una serie di “stimoli” che possono produrre effetti contraddittori, e tale fenomeno diventa ancor più evidente nel caso in cui le “identità altre” siano profondamente diverse, se non contraddittorie, rispetto alle identità parziali che costituiscono l’identità individuale. In altri termini la difficoltà per l’individuo è quello di “trasferire” il proprio “background” sociopsicologico nel rapporto con altre identità senza lasciare che venga “frantumato” dalla complessità.

Da questo punto di vista, la sfida multiculturale si apre su una nuova dimensione: l’individuo si trova in tensione tra l’appartenenza ad un gruppo  o ad una comunità culturalmente definita a la contemporanea appartenenza ad una collettività più grande, anch’essa con le proprie regole, i propri valori e la propria cultura, nella quale inoltre interagiscono identità “altre” rispetto alla propria.

A questo punto si rende necessaria una breve ricapitolazione che permetta in parte di “tirare le fila” del discorso. La sfida multiculturale, quindi, si presenta con diverse facce, tra loro strettamente collegate: da un lato si configura come problema della convivenza di una molteplicità di orientamenti ed identità culturali estremamente differenziata, come abbiamo già detto più volte, dall’altra si configura come problema del rapporto tra identità di gruppi “ristretti” e una identità collettiva più vasta, quella della società in cui si trova ad interagire; in questa interazione, l’individuo è il punto focale: è attraverso questo che le identità diverse entrano in relazione, è nella partecipazione dell’individuo da una parte all’identità di gruppo e dall’altra alla vita della società che le identità si confrontano e si scontrano.

Detto ciò, rimane da evidenziare le origini del problema della multiculturalità così come si presenta nelle società contemporanee.

Alle radici della sfida multiculturale contemporanea

La nostra modernità si è sviluppata (ecco il suo dramma) lottando contro la metà di se stessa, dando la caccia al soggetto in nome della scienza...Sicché si continua a chiamare modernità ciò che è la distruzione di una parte essenziale di essa...si è preteso di imporci l’idea che occorresse rinunciare all’idea di soggetto per fare trionfare la scienza, che occorresse soffocare il sentimento e l’immaginazione per liberare la ragione..[8]

A.Touraine

Il concetto di identità non è legato alla modernità naturaliter: è una premessa essenziale se vogliamo sfuggire ad una sorta di “miopia” che ci impedisce di vedere come l’identità e il rapporto tra identità costituisca un problema costante della storia dell’uomo, affrontato in modi completamente diversi nello spazio e nel tempo. Un esempio per tutti: in fondo che cosa è stato se non uno scontro tra culture, di identità culturali contraddittorie, l’impatto tra il cristianesimo delle origini ed il “mondo romano”, la civiltà latina?

Al di là di questo esempio, quello che è importante capire è il mutamento della natura del rapporto identità individuale/identità collettiva alla luce dei mutamenti culturali succedutisi nel tempo, dei mutamenti nella concezione dell’individuo e della società, seppur tratteggiandolo a grandissime linee.

Se in un’epoca definibile “premoderna” l’individuo era concepito essenzialmente come “parte di”, cioè solo in relazione ed in subordine ad una identità comunitaria forte, ed in cui lo stesso individuo si percepiva in quanto appartenente ad una data comunità, con l’avvento dell’Età dei Lumi e dell’idea illuminista dell’individuo razionale, frutto di un lungo processo storico e culturale non ripercorribile in questa sede, si cerca di rilegare nell’angolo una dimensione, quella dell’appartenenza comunitaria, considerata ostacolo al “progresso della ragione”, alle “meravigliose e progressive sorti” che la scienza e la razionalizzazione della società avrebbero dovuto aprire al nuovo Uomo, “liberato” dai “lacci” della “tradizione”.

In questa luce è comprensibile l’affermazione di Touraine ad apertura di paragrafo: il “modernismo”, per riutilizzare un termine caro a Touraine, esalta il “pensiero strumentale”, l’utile, l’azione razionale, la centralità di un individuo “slegato” da qualsiasi appartenenza forte, arbitro di se stesso e del mondo, inserito in una struttura impersonale, che sia lo Stato o sia il mercato, che abbia la sola finalità di “tutelare” la sua “individualità”, ed in cui agisce fondamentalmente da solo.

Nei fatti, la modernizzazione così come è stata letta dalla teoria sociologica “classica”, da Weber a Durkheim, in termini di erosione dei vincoli comunitari, di affermazione di modelli universalistici o che tali pretendono di essere, di razionalizzazione crescente, di individualismo, si afferma nelle  società occidentali, producendo effetti contrastanti. Infatti è nello stesso “modernismo” che si celano i principi della sua crisi: alle identità forti “premoderne” sostituisce altre identità forti, quali la nazione o la classe, che, nascendo da presupposti apparentemente “razionali” si rivestiranno ben presto di “irrazionalità” a partire dal XIX secolo; soprattutto la “nazione” verrà presto associata a miti più “tradizionali” quali il “sangue” ed il “suolo”, o la religione[9].

Insomma, la scissione descritta da Touraine in termini di separazione di razionalità e soggettivazione  è evidentemente gravida di conseguenze, come del resto i tentativi di ricomporla: se la fine del secolo scorso vede Nietzsche esaltare il “dionisiaco” contro l’”apollineo”, l’inizio del XX vede l’emergere di correnti culturali e politiche che, in modo non solo diverso ma anche opposto, cercano una ricomposizione dell’unità perduta del Soggetto. Il Personalismo francese degli anni Trenta, raccolto intorno al gruppo dell’Ordre Noveau e alla rivista Esprit di Emmanuel Mounier, rappresenta una faccia di questo tentativo; dall’altra Fascismo e Nazismo cercano tale ricomposizione fondendo il soggetto nell’organismo statale e nazionale, razionalmente organizzato ma fondato su basi “irrazionali” quali la “razza”, il “sangue”, l’appartenenza ad una comunità “eletta”, mentre il Comunismo immerge l’individuo nel mito della “rivoluzione”: tentativi, per quanto tragici, moderni miranti al superamento delle contraddizioni della modernità.

In conclusione, il problema dell’identità è quindi ben lungi dall’essere stato eliminato, come pretendeva la “vulgata” illuminista e razionalista, dall’avvento della modernità e del processo di modernizzazione: il modernismo sottovaluta il bisogno “psicologico”, esistenziale, di identità dell’individuo, che gli consentano di dare un senso alla propria esistenza, o al limite “legge” l’identità come uno “strumento” funzionale al mantenimento di una data struttura sociale.

Così, lontano dall’aver “creato” l’Individuo Nuovo, completamente razionale, il processo di modernizzazione della società reca dentro di se le basi per una riproposizione, seppur secondo termini e coordinate nuove, del problema dell’identità e del rapporto tra identità diverse.

In particolare, due sono gli effetti della modernizzazione che contribuiscono maggiormente a tale “riproposizione”: la “relativizzazione” dello spazio e del tempo dovuta ai profondi mutamenti tecnologici nel campo della comunicazione e dei trasporti; la differenziazione sociale e funzionale , soprattutto nei suoi aspetti di crescita dell’individualità, e dell’individualismo, con la conseguente relativizzazione dei valori e degli stili di vita.

Entrambe gli effetti erano considerati funzionali ad un certo tipo di economia industriale caratterizzante le società occidentali: la società postindustriale esalta tali processi, come evidenzia la sociologia contemporanea, ed in particolare i teorici del postindustrialismo, come Bell o anche lo stesso Touraine.

La crisi delle società “costruite” sui dettami del modernismo razionalista si manifesta già a partire dalla fine degli anni Sessanta e prosegue negli anni Settanta: l’emersione di una insoddisfazione latente nei confronti di un sistema culturale e sociale considerato “obsoleto”, evidenziata dalla nascita di una pluralità di “movimenti sociali”, interpreti di tale insoddisfazione, che ne mettono in discussione le stesse radici e che rivendicano un diritto alla differenza, al riconoscimento della propria specificità culturale, è l’aspetto forse più eclatante di tale crisi. Da un’altra parte, nello stesso periodo l’Europa si trova a dover affrontare l’inizio di un fenomeno migratorio dai paesi del cosiddetto “Terzo Mondo” qualitativamente e quantitativamente diverso da fenomeni simili avvenuti in precedenza, durante l’epoca coloniale, che pone in maniera evidente il problema dell’accoglienza e della integrazione di nuovi soggetti culturalmente distanti, problema meno evidente durante il colonialismo, e contemporaneamente il riacutizzarsi di tensioni mai effettivamente sopite all’interno degli “stati nazionali”.

Tutti questi fenomeni mettono a dura prova  gli stessi principi “universalistici” sui quali l’Occidente pretendeva, e pretende, di fondarsi, e le stesse strutture politiche, istituzionali e sociali, che però, pur evidenziando il fatto di essere assolutamente inadeguate al confronto con una complessificazione del genere, riescono almeno apparentemente a superare il momento.

E’ in questo periodo che la crisi contemporanea mette le sue radici: si sviluppa sempre di più la globalizzazione dell’economia e inizia, in un certo senso, la “rivoluzione” della comunicazione che caratterizza il panorama contemporaneo, due processi che superano ampiamente le capacità di controllo e di comprensione degli individui e che li proiettano in uno “spazio” comunicativo ed interattivo radicalmente diverso non solo dalle società tradizionali, ma dalle stesse società di pochi decenni addietro.

La complessità diventa così l’aspetto caratterizzante le società contemporanee: gli scambi intensi di merci, persone e soprattutto di informazioni, di beni culturali prodotti dalla stessa società postindustriale, l’aumento delle capacità di comunicare, l’esistenza di una varietà potenzialmente immensa di orientamenti culturali e di possibilità di scelta, la possibilità di rivendicare il diritto alla propria diversità, alla propria differenza, costituiscono l’essenza stessa della struttura sociale.

Quindi la sfida della multiculturalità si presenta oggi qualitativamente diversa dalle precedenti, più complessa perché inserita in una realtà estremamente più differenziata anche rispetto alle società industriali “classiche”, e se riflettiamo un attimo quanto detto precedentemente a proposito della identità, possiamo capire perché tale problema sia oggi così rilevante.

Nei fatti, l’aumentata complessità non elimina il bisogno della ricerca di una dimensione collettiva nell’individuo, ovvero il bisogno di costruirsi una identità in relazione a “qualcosa” di più “grande”, più ampio del proprio orizzonte individuale: anzi, di fronte ad una complessità che può effettivamente lasciare “spaesati”, confusi, tale ricerca acquista un nuovo valore, ma può anche portare ad esiti assolutamente imprevedibili. Se da una parte l’individuo può avere effettivamente la possibilità di farsi Soggetto, inteso tourainamente come

“.. intenzione di ristabilire la comunicazione fra coscienza degradata in comunità e la ragione degradata in organizzazione tecnica”[10]

costruendo un proprio “progetto di vita” che coniughi razionalità ed irrazionalità, in grazia anche della molteplicità delle possibilità di scelta a disposizione, dall’altra l’individuo rischia di “rinchiudersi” in una identità collettiva come in un “guscio protettivo” proprio perché spaventato dal crollo di un insieme di certezze, peraltro labili, che lo avevano sostenuto nel suo agire quotidiano.

Da questo punto di vista è comprensibile come Sergio Benvenuto abbia letto nel “ritorno dei focolari” la necessità di un individuo immerso in un  Trivio di dimensioni globali di ritrovare una dimensione più “familiare”, l’Hestia, nella quale rifugiarsi: l’individuo, privo della “protezione” delle grandi “narrazioni” dell’ottocento e del novecento, inserito in un meccanismo che supera la sua comprensione, in uno spazio in cui il suo valore è dato solo da ciò che è in grado di produrre e di consumare, in cui si moltiplicano e si frammentano gli orientamenti valoriali,  in cui prevale il “pensiero debole”, non riesce più, nelle visioni forse più pessimistiche, a costruire la propria identità.

Tale visione, abbastanza comune nel pensiero antiutilitarista e comunitarista, soprattutto nelle versioni più “radicali”, quale quella di McIntyre o del MAUSS francese, può effettivamente far riflettere sulla possibilità che l’individuo possa ricercare una identità forte, che si costruisca soprattutto “in opposizione a..” o che rivendichi una radicale originalità rispetto al modello omologante dominante, che “supplisca”  alla “mancanza di senso” del proprio agire: in questo caso, la multiculturalità rischia di assumere la forma di un rinnovato tribalismo, inteso in senso lato.

Paradossalmente (ma non più di tanto) la rivendicazione della radicalità della propria differenza rispetto agli “altri” diventa potenzialmente il principio della assolutizzazione della incomunicabilità.

In questa prospettiva, il problema della multiculturalità contemporaneo muta le coordinate della definizione di un problema strettamente connesso, quello della intolleranza.

Come ha ampiamente dimostrato P.A.Taguieff nel suo “La forza del pregiudizio” ed in interventi successivi[11], l’esaltazione della differenza come valore assoluto da una parte può si essere a fondamento di una teoria “antirazzista” che si oppone alla “omologazione universalista”, ma dall’altra può essere il supporto di una teoria dell’esclusione dell’altro-da-se, di una “razzistizzazione” del diverso, in una sorta di “biologizzazione” delle differenze culturali, e quindi della conseguente “messa ai margini”, o ancora meglio “espulsione”, del “corpo estraneo” dal proprio “spazio comunitario”[12].

In sostanza, il “razzismo”, ma forse sarebbe effettivamente più corretto il termine xenofobia, in quanto spesso viene a mancare il riferimento ad elementi propriamente “razziali”, nelle società contemporanee assumerebbe anche la forma della “difesa ad oltranza” della “propria” identità in nome della difesa e “tutela” di tutte le differenze.

C’è però una sorta di “rovescio della medaglia” già “accennato” in precedenza: secondo una lettura più propriamente “multiculturalista”, esiste una tendenza, in nome degli “universali diritti dell’uomo”, ad “eliminare” qualsiasi differenza per realizzare completamente la “comunità globale”, insita nello stesso processo di globalizzazione; nelle parole di Luca Baccelli

“La mondializzazione in atto è quella del mercato capitalistico, e parallelamente dei modelli occidentali di consumo materiale e simbolico...L’effetto è..quello di una occidentalizzazione del mondo[13] come omogeneizzazione culturale senza integrazione. In questa situazione, le tesi della “cittadinanza cosmopolitica” rischiano di risolversi in vuota retorica o, peggio, nella legittimazione ideologica di brutali processi di imperialismo economico e di assimilazione culturale.”[14]

Nei fatti si configura un’altra forma di “razzismo”, in questo caso universalista, che vede nell’eliminazione delle differenze “non riducibili” o “non compatibili” con una determinata cultura o con un determinato sistema economico l’unico modo per risolvere i problemi posti dalla coesistenza di identità culturali anche contraddittorie.

Il problema ora esposto apre la strada all’esame di un altro aspetto della “sfida multiculturale”: quanto sono compatibili la configurazione complessa e multiculturale delle società contemporanee e le strutture politico-istituzionali delle stesse società? Visto da un’altra angolatura, l’attuale società democratica quanta complessità può effettivamente sopportare?

I nostri Stati si fondano su un processo storico, culturale e politico ben preciso e, come molti eventi hanno dimostrato, non facilmente “replicabile”: fondamentale in tale processo è il concetto di cittadinanza nel senso moderno del termine. Seppur scaturita essenzialmente dall’Illuminismo, e quindi sulla primazia dell’individuo come essere razionale e non per le sue caratteristiche ascrittive, si è arricchita nel tempo fondendosi con le idee di nazione e di appartenenza; con altre parole,

“Le democrazie rappresentative sorgono entro comunità politiche ben individuate, che dimostrano un’elevata coesione interna ed esprimono un significativo senso di “membership”...il godimento dei diritti politici e sociali presuppone dunque un riferimento ad una determinata comunità politica.”[15]

Di fatto, quindi, la nascita ed il consolidamento degli “Stati nazionali”, e la loro produzione giuridica ed “istituzionale” in senso lato, si basano su identità collettive forti o presunte tali, e questo “marchio di origine” segna la loro crisi.

Il processo di “decadimento” si evidenzia già agli inizi del secolo con il crollo degli stati liberali sotto i colpi dei movimenti autoritari, ma la crescita della complessità sociale e politica acquista dimensioni veramente critiche negli anni Settanta, tanto da far ipotizzare una nuova stagione di “crisi della democrazia”. il problema anche venti anni fa era l’incapacità di gestire le trasformazioni economiche e sociali sempre più rapide, e rispondere all’emersione dei cosiddetti “nuovi bisogni”: gli stati contemporanei, mantenutisi da allora, seppur con “qualche” modifica, mostrano oggi ancora una volta tutti i loro limiti strutturali.

Scavalcati da processi economici e migratori ormai fuori dal loro controllo, investiti dalla crisi dello stesso concetto di “frontiera”, in un mondo diviso geopoliticamente in grandi aree composte da “regioni” non più delimitabili in modo “classico”, messi in crisi al loro interno dall’esplosione delle rivendicazioni localistiche e micronazionalistche, si dimostrano assolutamente incapaci di gestire il problema della multiculturalità e della presenza sul proprio territorio di identità culturali “forti”, portatrici di nuovi bisogni e dotati di propri retroterra giuridici non compatibili con gli ordinamenti esistenti.

Il  problema delle minoranze è l’aspetto più evidente di tale crisi, e rischia di mandare in tilt le istituzioni classiche. Di fronte a questo fenomeno, anche gli stessi cittadini si pongono in maniera problematica, spesso esasperando il problema connesso dell’”ordine pubblico” o “rigettando” completamente il rapporto con l’altro.

In questo caso è effettivamente difficile potere indicare una “via di uscita”: il problema enorme che sta alla base della questione è, nella sostanza, trovare un “qualcosa” di comune tra le identità che permetta una “rappresentazione politico-istituzionale” adeguata, efficace, pena il rischio di favorire i processi di chiusura e di “riduzione” delle differenze.

Non azzardando possibili ipotesi di soluzione, c’è però da constatare come sia difficile pensare che un “patriottismo della costituzione”, proposto più volte da Habermas, ma anche dal politologo Rusconi, possa risultare efficace, in quanto troppo debole sia per riuscire ad “incidere” su identità fortemente strutturate, sia per tentare una ricomposizione di un quadro sociale incredibilmente frammentato. Da un altro punto di vista, poi, come corollario, ma non di importanza minore, c’è da chiedersi se sia non solo possibile, ma anche “adatto” alla multiculturalità, “scambiare”, come molti propongono, l’accettazione dei principi liberaldemocratici con il riconoscimento della libertà di rivendicare la propria specificità culturale: in un certo senso si ripropone un problema connaturato alla stessa democrazia, che consiste nella domanda “può una democrazia tollerare l’esistenza di movimenti o tendenze antidemocratiche?”, domanda peraltro a cui è difficile rispondere.

Conclusione

E’ per questo che la democrazia deve essere definita come la politica del Soggetto. Essa consiste nel riconoscere l’Altro come Soggetto, vale a dire come un agente responsabile della combinazione tra razionalità ed identità - al pari di tutti gli attori sociali personali o collettivi - la cui libertà d’inventare una particolare combinazione è sia un diritto fondamentale che il principio più importante d’organizzazione della vita sociale.[16]

A.Touraine

E’ impossibile oggi non riconoscere l’urgenza del problema della multiculturalità nelle società contemporanee: la questione è però come affrontarla, come già detto in precedenza.

Non è forse questo il contesto adatto a trattare la questione, ma quanto detto sinora ci permette di avanzare con prudenza alcune conclusioni.

In primo luogo, è effettivamente possibile costituire una società democratica come quella delineata da Touraine nella frase ad apertura di questo paragrafo? La risposta, come abbiamo visto, è tutt’altro che scontata, in quanto gli assi portanti di tale proposta, e cioè la differenza come valore e l’esistenza di una molteplicità di orientamenti culturali tra  i quali sia possibile scegliere, si prestano ad una lettura e ad una considerazione molto lontane dall’essere univoche e senza possibilità di distorsioni partigiane.

Si pone inoltre il problema di quanta differenza, in termini “qualitativi”, sia possibile ammettere perché non si “comprometta” la “stabilità”, seppur intesa in senso dinamico, della società: anche questo comporta non pochi problemi, in quanto si tratta di ammettere o meno culture radicalmente contraddittorie alle nostre, che, per storia e per “sviluppo” socioculturale, non riconoscono i nostri valori come assoluti, come invece, per un pregiudizio etnocentrico duro a morire, noi crediamo che siano.

Come è evidente, anche solo questi due problemi fanno capire la complessità della questione, che non può essere affrontata con soluzioni semplicistiche e dettate spesso più da considerazioni di convenienza, elettorale o di altro genere, sia da destra che da sinistra: è necessaria invece una profonda riflessione su tutti gli aspetti coinvolti e, a parer mio, una profonda e radicale “revisione” dei principi stessi delle nostre società; “tourainiamente” parlando, mi sembra necessario l’emergere di un movimento sociale che sia in grado di incidere sul sistema culturale delle nostre società, abbandonando, o almeno utilizzando in maniera nuova, strumenti concettuali spesso risalenti al secolo scorso, e quindi evidentemente inadeguati alla “sfida".

Relazione presentata al seminario del corso di Sociologia Avanzato, A.A. 96/97 - Facoltà di Scienze Politiche dell'Università degli Studi di Firenze.

Per motivi tecnici, questa versione è quella priva dell'apparato bibliografico e con le note incomplete. (N.d.A)