L’Organizzazione del Significato che caratterizza l’Esperienza umana nella Cultura occidentale

 

 

La visione Cognitivo post-Razionalista, emersa per superare il paradigma della rappresentazione dominante nelle scienze cognitive e nella psicologia contemporanea, s’è andata configurando nell’ultimo decennio come nuovo percorso di riferimento che sta permettendo nuove articolazioni e sviluppi nell’ambito della psicologia, della psicopatologia e nella metodologia psicoterapeutica.

 

Come punto di partenza chiedo di tenere in considerazione, fin dall’inizio, che l’aspetto più caratteristico dell’esperienza umana è la ricerca e la costruzione di significato. Questa particolarità possiamo esaminarla tanto nella sfera naturale umana, per così dire, evolutiva, quanto nella prospettiva del self o seità, caratterizzato qui – nella visione post-razionalista – come il ciclo di vita di un individuo (propongo che il termine self in questa sede venga tradotto con seità, quale neologismo semantico; così, poi, di seguito, parleremo indistintamente di self e di seità).

Il filo conduttore che guiderà la nostra esposizione sarà centrato sui temi del self e del significato personale. Per raggiungere quest’obiettivo, tali temi saranno affrontati da diverse angolazioni, cominciando a sviluppare alcuni aspetti teorici di base o epistemologici. Dopo ci concentreremo sull’epistemologia evolutiva, in quanto è il fondamento del post-razionalismo e, pertanto, di questa conferenza. Così, vedremo come l’emergere del linguaggio influenzi radicalmente l’esperienza umana e, insieme con quello, il significato; allo stesso tempo, appena emerge la coscienza, appare il “mentalismo” e l’uomo “psicologico”, in cui emerge il self; a questo punto svilupperemo una comprensione del self contemporaneo, cioè la visione del self che implementa la visione post-razionalista. Dopo si parlerà dell’organizzazione del significato personale, che ci porterà a ricostruire il tema del significato nel ciclo della vita individuale. Per finire definiremo le quattro organizzazioni di significato personale, che si sono potute evidenziare nella cultura occidentale contemporanea. Tutto questo è possibile nel percorso teorico di base, che – nel nostro caso – è il modello cognitivo post-razionalista, creato e sviluppato dallo psicologo e teorico italiano Vittorio Guidano.

 

1. Premesse teoriche

L’idea di post-razionalismo

Prima di cominciare con le nostre premesse teoriche, ci sarà utile fare chiarezza sulla nozione di post-razionalismo.

Proprio nella settimana precedente la sua inaspettata scomparsa e durante il corso che Guidano realizzò all’Istituto di Terapia Cognitiva – insieme con chi vi sta parlando – egli articolò più di un’idea di post-razionalismo. “Ciò che si chiama, da un lato, il cognitivismo razionalista, e dall’altro il cognitivismo che vede la mente costruttrice di significati che non sono opposti, che non sono reciprocamente in opposizione. Credo che ciò che è il pensiero logico e razionale è parte fondamentale dell’esperienza umana. Quello che m’interessa sostenere, senza dubbio, è che la conoscenza è molto più ampia della cognizione legata alla logica e alla razionalità. La conoscenza è emozionale per la maggior parte, perciò è anche sensoriale, è motoria, aspetti che si costituiscono negli aspetti importanti della conoscenza, perché sono quelli che ci danno il senso della continuità e del nostro orientamento nel tempo e nello spazio. Così, dunque, la logica e la conoscenza astratta lavorano sempre su una struttura di significato di cui si è detto, nel senso che possono strutturare argomenti e portare alla massima astrazione; però, la matrice in cui questo pensiero lavora è una matrice di significato prevalentemente emozionale. Il significato è tutto ciò che colpisce il self; perciò mettiamo enfasi nell’emozionale, perché è qui che si gioca la sopravvivenza dell’individuo”. (Guidano, 13 agosto 1999, Corso INTECO).

 

Revisioni epistemologiche

Cominceremo con un’analisi dell’evoluzione teorica dell’epistemologia, ponendo la nostra attenzione sui cambi di paradigma – cambi che confermano le basi del nostro modello – che ci darà una piattaforma di lavoro per i punti segnalati prima.

Quando parliamo di post-razionalismo portiamo nelle nostre mani immediatamente una situazione di significativi cambiamenti epistemologici, tanto che l’epistemologia empirica e razionalista è stata profondamente interrogata nel corso del XX secolo, con l’effetto di una crisi che produsse un “effetto domino” nelle scienze dell’occidente, di cui furono influenzate per prime le cosiddette “scienze dure”, evidenziando la fisica come un caso esemplare di questo aspetto. Però solo nelle due ultime decadi le scienze sociali, denominate anche “molli”, furono influenzate da questa crisi ed in ultimo, in quanto la più resistente a subire cambiamenti, la psicologia. Esamiamo un po’ questo fenomeno.

Si può dire, in termini molto generali, che per un’epistemologia di stampo empirista la realtà acquista un carattere sostanzialmente oggettivo, indipendente ed univoco, cioè uguale per ogni essere umano; la realtà, infatti esisterebbe indipendentemente dai nostri modi di percepirla e i significati di questa realtà tenderebbero a restare oggettivamente contenuti nelle cose stesse. Sulla stessa linea argomentativa, la conoscenza acquista una certa validità solo se esiste un’adeguata corrispondenza tra le rappresentazioni dell’ordine esterno che ha il soggetto conoscente e l’ordine esterno stesso.

Questa situazione epistemologica sulla realtà e sulla conoscenza è valida tanto nella corrente empirista quanto nella sua contraria, il razionalismo. Questo impianto è fondato  a partire dal 1600 fino alla nostra epoca e corrisponde al pensiero di Francesco Bacone, per il quale i sensi ci danno una rappresentazione immediata, riferita a quello che è la realtà; qui ogni osservazione comprende un’istantanea fotografica che coglie la realtà esterna “così com’è” (Guidano chiama questo “la posizione dell’osservatore privilegiato”). Lungo il processo storico avviene che i criteri vanno mutando, poi si cominciano a trasformare nel XX secolo e vediamo che il paradigma empirista è sostituito dal razionalismo, rappresentato dal Circolo di Vienna, nel quale la realtà si spiega con altri mezzi, che sono gli assiomi e i principi della logica simbolica e con l’analisi del linguaggio, che è alla base di tutta la conoscenza razionale. Perciò, la realtà oggettiva e identica per ogni essere umano si trasporta in un universo principalmente astratto, costitutivo di quelle dimensioni del conoscere razionale.

Poiché la realtà ora è essenzialmente astratta, visto che diventa un insieme di assiomi e di principi logico-razionali, su questo ho una rappresentazione di tali principi. Se ciò lo vediamo dal punto di vista della psicologia, lo possiamo discernere in tutte le terapie cognitive razionaliste, come è il caso della terapia razionalista di Ellis ed anche di quella di Beck, che sono terapie che ritengono che l’essere umano soffra problemi emozionali in quanto non si adegua sufficientemente alle sue credenze esterne o agli assiomi logico-razionali.

Come possiamo vedere, tanto l’empirismo quanto il razionalismo sostengono, a parte le loro differenze, una stessa concezione della realtà e sul conoscere entrambi postulano la rappresentazione di un ordine che è esterno all’osservatore.

 

Cambio della relazione osservatore/osservato

Perciò la visione descritta è stata scossa dalle sue fondamenta per il mutamento capitato nella relazione tra osservatore ed osservato. Il primo pensatore che vede questo con penetrante chiarezza è Bertrand Russel, che, nella sua famosa lettera a G. Frege nel 1902, si colloca da un punto di vista matematico, considerando che la conoscenza è autoreferenziale. Dopo, nelle scienze “dure”, la svolta più importante la vediamo nella fisica, mediante i suoi modelli di fisica quantistica (M. Plank), nel principio d’indeterminazione (W. Heisemberg) e nella teoria della relatività (A. Einstein); così diventa incompatibile con le nuove teorie in fisica un osservatore puramente neutro e passivo nella sua osservazione. Dopo ancora è interessata la clinica e, dunque, la biologia e le altre scienze, inclusa la storia. Così l’osservatore di fatto non appare come un individuo oggettivo, né le sue osservazioni corrispondono alla realtà così com’è; senonché, nella relazione tra osservatore e osservato, l’osservatore introduce, con la sua osservazione, un ordine in ciò che osserva, e ciò che osserva è più dipendente dalla sua struttura percettiva che da qualche obiettivo esterno a lui. Ciò che si comincia a notare chiaramente è una maggiore coscienza che quella realtà nella quale viviamo è co-dipendente dai nostri modi di ordinarla ed è inseparabile da ogni percezione umana, e che il mondo delle regolarità che sperimentiamo è un mondo costruito da parte di ogni osservatore.

È evidente che tutto ciò comporta conseguenze imprevedibili per la psicologia scientifica, per il fatto di situare su un piano epistemologico primario la figura dell’osservatore. Da un’ottica post-razionalista il problema, pertanto, è riuscire a sapere chi è l’osservatore: ricostruire la sua naturalezza per ri-progettarvi ciò che è l’esperienza umana e come estrarre i suoi significati nei sistemi umani. A qeusto punto è necessario evidenziare lo straordinario contributo di Humberto Maturana[1] alle scienze della complessità e, in particolare, alla psicologia. Infatti, egli con la sua teoria biologica della conoscenza ci chiarisce chi è e come opera l’osservatore: il suo grande contributo alla scienza contemporanea. Maturana[2], secondo me, deve essere riconosciuto come uno dei più importanti scienziati del XX secolo. Esporremo di seguito, molto sinteticamente, alcuni elementi che sono centrali per estendere il post-razionalismo a partire dalla biologia della conoscenza.

In linee generali, Maturana è stato uno dei primi a proporre che la conoscenza fosse un fenomeno biologico, che può essere studiato e conosciuto soltanto come tale, sviluppando una complessa teoria biologica consistente in questa visione. Il suo lavoro può essere caratterizzato come un sistema esplicativo ontologico, unitario della vita e dell’esperienza umana.

Ora, su un piano specifico ed interpretativo, possiamo dire, d’accordo con Maturana, che l’osservatore è qualsiasi organismo umano, così come egli dice in un suo aforisma: “Tutto ciò che è detto è detto da un osservatore ad un altro osservatore, che comunque può essere egli stesso e questo osservatore è un essere umano”. Dunque, questo è l’osservatore: l’osservatore è un essere umano che spiega l’esperienza e che cosa è l’esperienza: l’esperienza è ciò che uno distingue nel linguaggio che uno prova mentre è nella prassi del vivere, cioè quando viviamo la vita, e il vivere non l’abbiamo se non quando ci accade. Pertanto, l’osservatore opera su due livelli: quello dell’esperienza e quello della spiegazione dell’esperienza, nel linguaggio.

Come possiamo vedere, l’opera dell’osservatore consiste nello spiegare l’esperienza; però non spiega l’esperienza prendendo un riferimento esterno ed indipendente dall’osservare dell’osservatore, ma convalida le proprie spiegazioni con la sua esperienza, e questo e ciò che si attua in una spiegazione. Pertanto, le spiegazioni sono spiegazioni dell’esperienza, e questa è il suo carattere autoreferenziale interattivo e costruttivo, che possiamo riconoscere sempre in ogni essere umano. Questo rappresenta un mutamento radicale nella relazione osservatore/osservato e Maturana è il primo che, partendo dalla biologia, lo formula in questo modo.

L’impossibilità di una conoscenza oggettiva per l’osservare dell’osservatore è, pertanto, confermata da una caratteristica che è comune a tutti gli organismi viventi, inclusi gli umani, e che Maturana formula dicendo che nell’immediatezza dell’esperienza non ci è possibile distinguere tra ciò che chiamiamo illusione da ciò che chiamiamo percezione come affermazioni esplicative della realtà; il che vuol dire che entrambe le esperienze – l’illusione e la percezione – s’invalidano o si legittimano, dopotutto, in comparazione con altre esperienze. Questo è centrale – epistemologicamente parlando – in una visione post-razionalista.

Dalla biologia del conoscere deriviamo, finalmente, la nozione di determinismo strutturale, altro concetto fondamentale per il nostro modello, se consideriamo che ogni argomento esplicativo tenderebbe a fondarsi nell’accettazione implicita ed esplicita della nozione di determinismo strutturale. Questo è, si fonda, sull’intendimento del fatto che l’operatività di tutto il sistema, tanto nella sua dinamica interna, quanto nella sua dinamica relazionale, dipende dalla sua struttura, cioè, così com’è stato detto, nell’intergioco delle proprietà delle sue componenti.

(Purtroppo, per mancanza di tempo non possiamo qui che sviluppare a grandi linee l’immenso contributo di Maturana alle scienze psicologiche).

 

L’autorganizzazione come paradigma

Questi nuovi modelli epistemologici non ritengono, come abbiamo visto, che l’osservatore debba essere passivo ed attivo nella sua osservazione. Ricordiamo che nell’universo empirico-razionalista, l’osservatore era principalmente passivo, semplicemente doveva impressionarsi per il mondo sensoriale. Però, ora, in aperta contrapposizione, l’osservatore passa ad essere un attivo partecipante del mondo che costruisce; è un mondo nel quale l’organismo umano si va continuamente autoproducendosi, in accordo alla concezione autopoietica di Maturana; questa è una delle caratteristiche di ciò che si chiama “il paradigma dell’autorganizzazione”. Questo paradigma, infatti, significa che uno costruisce attivamente il suo ordine esperenziale, cioè, che all’organismo l’esperienza non gli viene da fuori, ma che tutto l’ordine esperenziale è autocostruito – insieme con i suoi significati. Inoltre, se la conoscenza non viene all’organismo da fuori, la conoscenza è autorganizzata; se la conoscenza è la forma di come diamo senso all’esperienza, da dove viene la conoscenza? Quali conseguenze ha avuto ciò nella storia evolutiva dell’essere umano? Per spiegare questo tenderemo a situarci tanto da una prospettiva ontologica quanto dal punto di vista dell’epistemologia evolutiva. Porsi da una posizione ontologica significa che l’individuo, la cui esperienza è conoscenza, si pone da un punto di vista dell’osservatore. Ora, da una prospettiva d’epistemologia evolutiva, significa sapere quali caratteristiche determinano l’essere umano, cioè che tipo di animali siamo, se siamo sistemi determinati nella nostra struttura, e vediamo pertanto quale è la nostra fattura.

 

2. Emergenza del linguaggio e dimensione umana del significato

Premesse d’Epistemologia evolutiva

Da una prospettiva d’epistemologia evolutiva, l’uomo si classifica nel gruppo dei primati. Questo ha un significato fondamentale, in quanto i primati nascono con la capacità di vivere in un mondo intersoggettivo. Questa qualità di vivere in un mondo intersoggettivo si traduce in un tipo particolare di conoscenza. Pertanto, la conoscenza che si ha di se stessi è sempre in relazione alla conoscenza che si ha degli altri; qui c’è una continua reciprocità perché, a sua volta, la conoscenza degli altri è una conoscenza in relazione con se stessi, conoscenza che io simulo in me e che mi permette di conoscere l’altro. Questo è qualcosa che esiste da molto tempo. È molto importante, dunque, tenere in conto che questo non è qualcosa che io decido; cioè, io non decido di sentirmi come mi sento: io mi sento in questo mondo intersoggettivo in questo modo e in un altro nella mia relazione con gli altri.

Pertanto, il vivere in una dimensione intersoggettiva significa che si vive in una coordinazione consensuale reciproca molto complessa; intersoggettività che nei primati è molto incrementata dalla consensualità. Questo è stato fondamentale per la sopravvivenza umana: il poter vivere in coordinazioni consensuali.

Ora, il mentalismo sorge per le pressioni evolutive dell’intersoggettività. Nel primate umano derivano dal mentalismo due capacità emergenti: da un lato egli attribuisce intenzioni, emozioni e stati interni agli altri; dall’altro la capacità di fingere. Tutto questo ha reso possibile l’incremento straordinario delle coordinazioni consensuali tra gli individui e, per finire, l’intersoggettività. Però, allo stesso tempo, il mentalismo porta conseguenzialmente ad una nuova dimensione per la quale il soggetto può riconoscere che gli altri ricordano. Questo costituisce l’uomo, più che come homo sapiens, come un homo psicologiens o uno psicologo naturale – come dice Humprhey – un animale psicologico che vive sintonizzato e in coordinazioni ricorrenti con gli altri, che cerca d’intendere e di manipolare al fine di aumentare di più il consenso e, per finire, la sopravvivenza, a livello individuale e del suo gruppo. Come dice Humprhey: “Il mondo interno degli altri è invisibile da parte di chi guarda da fuori. Penetrare nella mente dell’altro richiede da parte nostra un atto d’immaginazione: come psicologi naturali, tendiamo a “divinare” quello che le altre persone possono sentire e lo ricostruiamo sul sentirci come se fossimo loro. È per questa capacità d’immaginare gli altri come versioni di noi stessi che come esseri umani siamo tanto competenti, o desideriamo esserlo, però lo stesso fatto di questa nostra comprensione degli altri richiede l’atto intermedio della ricostruzione immaginativa per evitare l’errore. Comprendere gli altri, per gli esseri umani, si trasforma in un’opzione e non in una necessità” (dall’opera Mirada interior, p. 152).

Nel fissare qui le nostre premesse d’epistemologia evolutiva in termini e nozioni d’intersoggettività e di mentalismo ci permettiamo di ricostruire con maggiore precisione la struttura umana del significato e, in intima connessione, l’evoluzione dell’oggettività. Vediamo, dunque, come l’emergenza del linguaggio ha cambiato tutti questi aspetti dell’esperienza umana.

 

Linguaggio, Esperienza umana e Significato

Il linguaggio, come fenomeno evolutivo unico nella storia degli esseri viventi, ha cambiato radicalmente l’esperienza umana. Uno di questi aspetti si osserva nella capacità di richiedere nell’essere umano di separare o di autonomizzare il contenuto informativo della sua esperienza immediata, conservando tale contenuto informativo nel tempo, separato dall’esperienza che lo ha originato. A sua volta, il linguaggio ha permesso all’uomo di valutare e di classificare l’esperienza immediata in categorie, come: corretto/sbagliato, bene/male, giusto/ingiusto, vero/falso ecc. Però la conseguenza fondamentale che è scaturita dal linguaggio è stata che gli esseri umani passarono a vivere su due livelli d’esperienza: il livello dell’esperienza immediata e quello della spiegazione, come una dimensione d’ordinamento autoreferenziale. Qui possiamo già anticipare che questa è l’origine del significato personale (anche se questo sarà sviluppato un po’ più avanti, quando parleremo dell’influenza del linguaggio sul singolo individuo; per il momento stiamo trattando il linguaggio e il significato in termini ampi, a livello di specie).

 

Coscienza e Significato umano

Le nozioni d’intersoggettività, di mentalismo e di linguaggio – come coordinazione di coordinazioni consensuali – dettero inizio all’uomo psicologico. Ora, vi invito allo sviluppo di un tema centrale, confermato dall’epistemologia evolutiva, che è l’evoluzione della coscienza, l’affettività e il significato nell’uomo psicologico. Tutte ripercussioni che conseguono dall’emergenza del linguaggio.

Da un punto di vista evolutivo, possiamo identificare il linguaggio – attraverso il quale derivano l’autocoscienza e la riflessione – come il “grande responsabile” che ha causato un mutamento negli unici animali che come noi necessitano dare un senso all’esperienza. La conseguenza più seria che comporta l’emergenza del linguaggio fu di produrre la rottura definitiva nella circolarità primate-uomo-natura. Mentre l’esistenza animale prima del linguaggio si caratterizza come una coesistenza in unità e armonia con la natura, il primate umano si separa da essa. Questo avvenimento nell’uomo si può calcolare in migliaia di anni, però ciò che interessa qui è che, per il linguaggio, emerse una specie nuova che è stata capace d’intendersi in altra forma con se stesso e con il suo mondo naturale.

Se autocoscienza, cognizione ed immaginazione rompono l’armonia originaria con il naturale, ora avviene all’uomo di percepirsi e di sentirsi separato dall’altro, cioè dal circostante mondo in cui abita. Però, allo stesso tempo, l’uomo comincia ad intendere la natura mediante i suoi nuovi strumenti cognitivi, di modo che può conoscere e prevederne i processi – anche se in modo rudimentale all’inizio – e questo gli permette tale distanziamento dall’altro. Ciò lo porta, dice Guidano, ad una “rivoluzione cognitiva” o rivoluzione della conoscenza; con il linguaggio la conoscenza non è fusa nell’immediatezza, ma ora è separata dall’esperienza concreta, il cui insieme avviene in una coscienza di separazione.

Pertanto, è ormai certo che questa separazione permette all’uomo di riconoscere che c’è un mondo, come pure la sua coscienza, la sua coscienza di stare nel mondo; scoprendo infatti la meraviglia di essere cosciente di essere cosciente, questo gli permette d’istruirsi, di manipolare la natura e se stesso! Però, allo stesso tempo, come altra faccia di una stessa moneta, ciò gli produce nella sfera affettiva un senso di solitudine esistenziale, d’intensa desolazione; per la prima volta si vede solo e separato, sia dal mondo, sia dai suoi simili. Ancor più: la sua coscienza gli mostra di avere un’origine ed una fine, la propria morte e quella dei suoi esseri più significativi e quest’esperienza, secondo Guidano, dà origine ad una rivoluzione affettiva stimolata dalla rivoluzione cognitiva – come abbiamo segnalato nell’articolo La visione post-razionalista dell’amore di Vittorio Guidano.

Tutto ciò che abbiamo detto ha orientato un’incessante ricerca e costruzione di significato da parte del primate umano. Da ciò, dunque, egli parte, astrae e costruisce significati e quindi: da una matrice emotiva che corrisponde al mondo intersoggettivo che ha a che vedere con ogni tipo d’emozione relazionale, con il vincolarsi con gli altri, la separazione, la solidarietà e tutte quelle emozioni legate alle relazioni  interpersonali, cioè, con tutta l’affettività conquistata con la coesione del gruppo. Ma, inoltre, cercherà il significato in tutte quelle esperienze che sono fondamentali e che includono l’uomo moderno – da circa 60.000 anni – esperienze come la solitudine, la morte, le nostre origini; insomma, la questione del significato della vita umana; pertanto, senza questi aspetti, non intenderemmo l’esperienza umana come tale.

 

3. Il Significato e la Seità (Self)

Abbiamo visto come si è originata la ricerca di significato a livello della specie umana. Ora, che avviene nell’individuo umano in relazione al suo significato? Come si configura il significato nel singolo individuo? È quello che cercheremo di ricostruire.

La spiegazione del significato da parte dell’individuo – la seità – ci obbliga ad assumere un punto di vista ontologico; con questo intendiamo dire: porci dal punto di vista dell’individuo che sperimenta la sua particolare percezione di essere umano. Nella posizione razionalista si considerava sempre l’individuo da un punto di vista al di fuori di lui e non si considerava come quest’individuo in particolare vivesse la sua esperienza; cioè, si riconoscerebbe un’identità umana generale, ma non una in particolare per ogni individuo. In una visione post-razionalista, invece, si riconosce ad ogni individuo un sentimento d’identità e d’unicità che gli è proprio. Ora dobbiamo spiegare ciò che si chiama identità personale, il self o la seità.

 

La visione post-razionalista del self o identità personale

Per cominciare diremo che questo modello intende l’organismo umano come una complessità autorganizzata.

La funzione di base d’ogni sistema complesso che si autorganizza è costruire un senso di sé e conservarlo quanto più stabile possibile nel corso della vita, così che ogni possibile cambiamento è subordinato alla conservazione di questo senso di sé, in definitiva, alla conservazione dell’identità sistemica. Nel caso del self, la conservazione del suo senso d’identità personale equivale alla conservazione del suo significato personale.

Prima dicevamo, in forma generica, che gli esseri umani, con l’emergenza del linguaggio, cominciarono a vivere in due livelli d’esperienza: l’esperienza immediata e la spiegazione. Ora, se ci spostiamo al livello dell’individuo, prendendo come riferimento l’identità umana, avviene esattamente la stessa cosa. Infatti, il primo livello, che corrisponde all’esperienza immediata di sé, è una situazione specifica che si basa sul senso della continuità interna. Questo è ciò che nella tradizione della psicologia nord americana dei primi tempi equivale a quell’aspetto dell’esperienza immediata di se stesso, che George Mead chiamava l’experiencing I, che può essere tradotto come “l’io che ha esperienza”, e l’appraisal me, che è l’immagine che corrisponde al me che valuta l’io.

Nella riformulazione che Guidano fa del self di Mead, l’identità appare come un continuo ed ininterrotto sviluppo di tipo dialettico. In questa dialettica tutte le spiegazioni non sono altro che il modo di cercare di rendere consistente e continuativa nel tempo l’esperienza immediata che uno ha di se stesso, in modo tale da rendere accettabile a se stesso l’immagine cosciente che uno percepisce di sé. Il self, dunque, appare qui come un processo dialettico ininterrotto e continuo tra questi due poli o processi opposti: l’esperienza immediata, l’”io” e l’immagine cosciente di sé, che io ricavo dalla mia esperienza immediata, il “me”.

Il problema, perciò, passa ad essere questo: quando la persona può riconoscere nell’immagine cosciente di se stessa la sua esperienza immediata, cioè, può riconoscere le sue emozioni, sensazioni, modulazioni psicologiche come proprie ed autoriferite, vuol dire che può viverle coscientemente come forme della sua maniera di essere; ed in questo senso non avrà discrepanze tra la sua esperienza immediata e l’immagine cosciente di sé; pertanto, le sue spiegazioni si faranno consistenti e coerenti con la sua esperienza immediata. Al contrario, se queste tonalità emotive, sensazioni ecc. non sono riconosciute come autoriferite, la persona le vive come estranee ad essa e, pertanto, le va a vivere come sintomi.

 

Linguaggio tematico e Significato personale

Nella visione post-razionalista non c’è informazione fuori dalla mente. Questo significa che tutti gli stimoli provengono dalle interazioni dell’organismo con il medium, le osservazioni sono autoreferenziali: si riferiscono a se stessa. Così, l’organismo umano è soltanto perturbato dagli stimoli esterni ed un’informazione si converte in informazione quando è trasformata dalla mente. Questo vuol dire che la mente trasforma attivamente questa perturbazione in informazione significativa dal punto di vista emotivo. Il problema si radicalizza, pertanto, nel modo in cui diamo senso e coerenza di significato a queste perturbazioni esterne. Questo significa che non possiamo eludere il tema su quello che si è chiamato anche il “linguaggio tematico”.

Dunque, per linguaggio tematico intendiamo la capacità di connettere ed integrare come in un tema un insieme di elementi esperenziali che si presenteranno; ed ogni tema ha un inizio, uno sviluppo ed una fine. Questa capacità di linguaggio permette, conformemente ad un’operazione significativamente umana, di trasformare l’immediatezza dell’esperienza in informazione, la quale si conserva indipendentemente dagli eventi che la producono.

Questa operazione di separare il contenuto informativo dall’esperienza effettiva (come si è detto nella sezione in cui si è parlato del significato a livello di specie) da ogni esperienza immediata, permette che il contenuto affettivo diventi significativo – dal punto di vista emotivo. Così l’esistenza, come dice Maturana, si converte in informazione, può essere concettualizzata e trasformata in sequenza ben ordinata, da presentare in un ordine cronologico, causale e tematico; cioè, una storia intorno a temi che possono articolarsi analogicamente. Questo è ciò che si chiama la struttura narrativa dell’esperienza umana; e da quella struttura della sequenza dipenderà come si sviluppa un tema di significato. Questo vuol dire, finalmente, che la funzione del pensiero narrativo è costruire il significato personale.

 

La visione del Self in Guidano

A questo punto andiamo a sviluppare la visione del Self in Guidano, contrapponendola ad altre visoni del self, specialmente con quella di K. Gergen.

Questo tema, per Guidano, deve partire da uno sguardo storico. Così, la prima visione del self che Guidano distingue la possiamo riscontrare nella storia del pensiero occidentale e corrisponde al self sostanzialistico cartesiano: il cogito ergo sum; Questo è un self senza contesto, cioè, un self impersonale. Nella psicologia attuale, ormai, nessuno considera più quest’idea di “io”. Ora, Guidano riconosce che attualmente esiste un’altra visone dell’io, che è così riconosciuto dai teorici: è la visione chiamata “fondazionalista”, la quale non vede l’io come sostanza, ma lo identifica con gli aspetti della razionalità, della conoscenza oggettiva. Questo io, pertanto, s’identifica con una conoscenza oggettiva di se stesso e del mondo. Questo sarebbe fondamentalmente l’io razionalista.

Di fronte a queste formulazioni dell’io (sostanziali e razionaliste), c’è la visione di Guidano, che può essere compresa in un contesto di epistemologia evolutiva. Entreremo in questa posizione con maggiore determinatezza.

D’accordo con Guidano, il primo aspetto da tenere in conto sull’io è il suo carattere processuale e, pertanto, sarebbe erroneo vederlo come un’entità statica e sostanziale: in questo somiglia a tutto il sistema vivente. Così, ogni sistema vivo è un processo in movimento continuo e, nella conservazione della sua continuità, non è fisso, è dunque processuale e sempre in movimento. In linee generali, per Guidano l’io è una somiglianza del sistema conseguente a se stesso, che si riconosce continuamente nella sua attivazione e continuità, nel senso di una memoria storico-temporale e di un processo attivo che si va compiendo in ogni momento. Il sistema dinamico dei sistemi viventi permette, in definitiva, di caratterizzare e di riconoscere l’io.

Sulla stessa linea processuale Guidano vede l’io o il senso di sé come un processo dialettico, un processo dinamico che è la risultante di un differenziarsi e di un individuarsi sempre in relazione con gli altri, e nel riferimento con gli altri si ottiene un senso più chiaro di se stessi. Il processo di un senso di sé è un processo continuo di individuarsi in riferimento agli altri: qui si radica l’origine della natura dialettica e relazionale dell’io. Partiamo da qui, l’io non s’identifica con una dinamica sociale o conversazionale, ma si riconosce soltanto nella sua attivazione e dinamica; in altre parole, l’io si riconosce soltanto nella sua struttura di io.

Questa formulazione teorica che vede l’io come un processo dialettico è sviluppata da Guidano: “Il primo aspetto importante – egli dice – è che l’identità personale o l’io è precisamente una costruzione non una rappresentazione, come ritiene la visione razionalista; e costruzione significa il lavoro d’individualizzarsi rispetto ad un mondo; e individualizzarsi rispetto all’esterno implica sempre allo stesso tempo una visione del mondo, un modo di vedere il mondo, e, quello che è più importante, un modo di sentirsi nel mondo. Vuol dire, fin dal principio, che ogni atto d’identità, ogni atto d’individualizzazione rispetto all’altro, implica sempre l’elaborazione di un significato personale. Implica sempre la relazione tra un modo di vedere il mondo e un modo di sentirsi nel mondo” (Lo sviluppo della terapia cognitiva post-razionalista, 1995).

Per Guidano la cosa più importante dell’io, da una posizione ontologica, è costruire un senso di sé e mantenerlo stabile per tutto il ciclo della vita individuale, e ciò corrisponderebbe al senso di continuità e d’unicità temporale. La visione processuale dell’io in Guidano, dunque, è quella di un sistema multidimensionale che include attività motoria, sensoriale, neurovegetativa, emozionale, immaginativa, memoria, ragionamento e, inoltre, pensiero concettuale. Per Guidano, la chiave della dinamica del sé (l’io) è racchiusa in due aspetti inseparabili, come dire, che sono in una dialettica continua, che è ciò che da un lato si chiama “seità” (questo è il senso di continuità e d’unicità nel tempo) e, dall’altro, la “ipseità”, che sono le discontinuità che avvengono momento per momento e che qualche volta si scontrano con la seità. La base di questo modo di vedere l’io come processo, pertanto, è questa continua dialettica tra questi due processi che sono opposti.

Ora, se ci poniamo dal punto di vista della teoria delle emozioni di Carol Magai, ciò che appartiene alla seità saranno le “linee emozionali” – come da lei chiamate – che sono attivazioni emozionali che sono connesse a schemi emozionali, che danno il senso di continuità a chi vive le sue esperienze quotidiane. Dopo ci sono da riconoscere gli eventi o gli episodi emozionali che Carol Magai distingue come le “emozioni discrete”, che corrispondono a ciò che ci accade momento per momento e che può essere un’attivazione emozionale che può essere discrepante con le linee emozionali.

 

4. L’io (seità) e l’altro

L’io e il senso d’appartenenza

L’individuo o io, nel preciso istante in cui si sente qualcosa di unico, contemporaneamente delinea insieme con gli altri la pertinenza di un contesto di riferimento. Ciò vuol dire, come dice Ortega y Gasset, che io sono in ogni momento “l’io e la mia circostanza”; e per questo in ogni momento ci sentiamo pertinenti di un contesto. Ora, uno s’individualizza come persona, cioè in questo sistema di riferimento incontra la sua unicità come individuo e, allo stesso tempo, condivide il suo sistema di valori, di credenze, d’emozioni, di conversazioni e tutto ciò che Maturana chiama “l’universo conversazionale”. Pertanto, la circostanza dell’individuo è anche condividere un sistema di referenti assiologici e sociali. I due aspetti sono simultanei nella dialettica della seità. Ora, a causa della dialettica interna della seità, in ogni momento uno è il se stesso protagonista che si attua in prima persona e, a sua volta, il se stesso che si dà conto; allo stesso tempo, dunque, uno è il se stesso narratore e il se stesso protagonista: questo è inevitabile.

Il significato lo incontriamo nei modi in cui il sé si esprime; il sé è l’integrazione di tutti gli aspetti, dell’emozionale, del sensoriale, della memoria, dell’immaginativo e del pensiero: il significato prende in considerazione tutti questi aspetti. Dall’altro lato il significato è una costruzione che il sé fa; per l’organismo costruire il significato vuol dire prendere in considerazione tutto quello che lo impressiona, quello che è rilevante della realtà per lui. E quello che lo impressiona è prevalentemente di natura emozionale – con ciò non voglio dire che è solamente emozionale – (qui è dove si gioca maggiormente la sopravvivenza in termini di continuità e d’unitarietà). È necessario evidenziare che l’aspetto emotivo è fondamentale per riorganizzare il significato e la realtà.

Allo stesso modo, le spiegazioni che il sé si dà nell’esperienza immediata e che risultano in un significato che proviene da una matrice emotiva costituiscono la piattaforma di base su cui si può costruire un significato culturale, più astratto, fatto di pensiero, di credenze, che può essere interscambiato e condiviso con gli altri.

Però, tutto questo deriva da quelle esperienze che sono basilari per ogni individuo, come l’amore o il legame, la coscienza della morte, la solitudine, la nostra origine; poi, se pensiamo ad altro, non vale assolutamente nulla!

 

Il senso canonico della seità

Guidano vede la seità come un processo evolutivo che ha una storia ontologica. Se ci facciamo carico di questa visione, la seità che ci propone Guidano significa che la capacità della seità di autoriferirsi a se stessa e agli altri emerge all’interno del mondo soggettivo –  che già abbiamo segnalato come il mondo d’interazioni sociali nel quale vivono i primati e gli esseri umani – e da questo punto di vista, pertanto, la seità include l’altro. Vuol dire che, dal punto di vista evolutivo dei primati, il sorgere di questa capacità tipicamente umana dell’individualizzazione è parallela o simultanea alla capacità di percezione dell’altro.

Ora, non solo la seità implica un senso dell’altro, ma comprende quello che non è la seità: questo è il mondo. Cioè, un senso di ciò che è canonico, di ciò che è normativo, di ciò che questa o quella cultura permette o non permette di fare. Dunque, sviluppare un sentimento di sé comprende, sul farsi, un sentimento canonico, un sentimento di ciò che è normativo e ciò che sorge nel ciclo di vita individuale, che l’essere umano sviluppa come capacità già fin dai primi anni di vita. Lo sviluppo del senso di sé implica, pertanto, che simultaneamente uno si sente in un certo modo rispetto al contesto e alla canonicità del mondo culturale a cui appartiene.

L’alterità, nel senso degli altri, così come il mondo canonico, è complessa nella sua naturalezza allo stesso modo della seità; e a questo punto diciamo che la seità è dialettica, multilivellata e multimodale; questo vuol dire che la seità sta sempre funzionando a più livelli e che possiamo riconoscere molti aspetti come sensoriale, emozionale, biologico, motorio quando trattiamo il tema dell’io o seità.

 

Il luogo del significato. Io frammentato o Io unitario

Guidano critica la visione post-moderna dell’io sviluppata da Gergen, che parla di un io frazionato o di un io vuoto. L’io di Gergen è a-contestuale, non tiene in conto il contesto; per questo autore l’io è un’entità illusoria e rappresenta la condizione post-moderna. Ma questo, per Guidano, significa togliere l’io dal contesto evolutivo e, pertanto, non vedere che questo io appartiene ai mutamenti che la coscienza contemporanea ha sviluppato, che ha visto una coscienza post-moderna in consonanza con un io frammentato, saturo e vuoto. Mentre questo io corrisponderebbe ad una tappa nelle differenti tappe della storia evolutiva. Nella mia opinione, la visione dell’io in Guidano appare come una visione totalmente contraria a quella di Gergen. Inoltre, Guidano mostra i pericoli che incontra la psicoterapia nel mantenere questa posizione di un io a-contestuale o frammentato, come vedremo di seguito. Infatti, se l’io fosse frazionato ed a-contestuale, apparirebbe soltanto nella rete di conversazioni.

Dal punto di vista psicoterapeutico il procedimento per risolvere una tale problematica corrisponderebbe al modo in cui la persona si pone il problema. Così, d’accordo con Guidano, possiamo vedere un isomorfismo tra il discorso problematico e una conversazione problematica. Il modo, pertanto, di risolvere il problema sarebbe di cambiare la conversazione, come si può vedere, con un’identificazione tra le parole e le esperienze. Infatti, dal mio modo di parlare dipende la mia esperienza; il che significherebbe che se io cambio modo di raccontarmi, cambia la mia esperienza. Una conseguenza fondamentale che si ricava da questo, per Guidano, è che non si avrebbero riferimenti psicopatologici. Così, osserva Guidano: “Se tutto è ridotto ad una rete di conversazioni, tutto è ridotto ad una specie di negoziazioni o di migliori convenzioni o di migliori sintonizzazioni con le regole sociali e culturali, tanto che questo ci condurrebbe ad una psicoterapia carente di strategie e di sistematicità”.

Per Guidano, invece, è diverso il mondo che si vede quando si affronta il problema dal punto di vista del luogo di significato, cioè dove accade il significato. Così, il significato sta dentro o fuori l’organismo. Vale a dire, è centralizzato o decentralizzato. Guidano indica che, se la focalizzazione si pone in un significato centralizzato, il problema del paziente è riferito al paziente, cioè, è interiorizzato; vuol dire mettere a fuoco l’esperienza immediata del paziente per visualizzare i suoi modi di ordinamento. Seguendo Guidano, se il significato è decentralizzato, implicherà che l’attività del terapeuta è ridotta soltanto a generare cambiamenti nella conversazione con il paziente; le interazioni con il suo paziente saranno del tipo d’interscambio di opinioni, teorie e credenze, il che significa che il terapeuta starà lavorando soltanto a livello dell’immagine cosciente del paziente, lasciando fuori l’esperienza immediata. Perciò, non si avranno differenze essenziali con una conversazione di prim’ordine, che sono le conversazioni della vita quotidiana.

Nella visione del significato centralizzato, al contrario, il discorso del paziente è riferito all’esperienza immediata che la produce. In altre parole, l’immagine cosciente di se stesso procede sempre dal modo di sentirsi del paziente e questo origina ciò che si chiama “una conversazione di second’ordine”. Dunque, se noi focalizziamo a livello dell’esperienza immediata, la messa a fuoco sarà sempre su emozioni attivanti e perturbatrici e tenderanno a convalidare queste spiegazioni con altre esperienze; poi, come dice Maturana, ogni spiegazione è spiegazione dell’esperienza, la quale è convalidata con altra esperienza e giammai può essere convalidata facendo riferimento ad un mondo esterno ed indipendentemente dall’osservatore.

In sintesi, da un punto di vista narrativo, possiamo dire che l’io frammentato, conversazionale di Gergen, corrisponderà ad una conversazione di prim’ordine. Al contrario, l’io unitario, centralizzato di Guidano, corrisponderà ad una conversazione di second’ordine.

Non posso a questo punto perdere l’occasione di rendere omaggio a colui che fu mio maestro e amico, Vittorio Guidano, che ci ha fornito questo nuovo intendimento dell’esperienza umana. Se riconosciamo Maturana come il grande biologo ed epistemologo contemporaneo e per il suo straordinario apporto alla psicologia, allo stesso modo riconosciamo – anche se in un altro dominio d’esperienza – Vittorio Guidano come uno dei più importanti psicologi della seconda metà del XX secolo e totalmente presente in questo XXI, la cui opera – senza alcun dubbio – tenderà verso proiezioni insospettabili per tutto questo secolo che di recente è iniziato.

 

5. L’organizzazione del significato personale

In quest’ultima parte dell’esposizione andremo a definire le organizzazioni di significato personale che s’incontrano nella cultura occidentale contemporanea. In linea di principio, non si potrà fare qui uno sviluppo completo delle stesse. Però, desidero segnalare almeno quali sono quelle che hanno saputo determinare fino ad oggi, oltre che definire, anche caratterizzare ciascuna delle quattro organizzazioni.

Prima di definire le organizzazioni di significato personale, permettetemi di sviluppare alcune premesse introduttive per poter così fare chiarezza su alcuni punti.

In primo luogo, il termine “significato personale” è parte integrante di una visione di carattere ontologico, cioè, che il punto di vista che qui si adotta è cercare o orientare verso la conoscenza soprattutto come conoscenza emotiva, e poi vederla come una conoscenza esplicativa, concettuale. Significa che è anche una conoscenza dal punto di vista della persona che ha tale conoscenza, dal punto di vista del soggetto. Con questo si può comprendere come il significato personale è qualcosa che fa parte della conoscenza individuale.

Se noi vediamo la vita come un soggetto che vive, come qualcosa che al soggetto capita di vivere, in ogni forma di conoscenza, sia nella conoscenza immediata o emotiva, sia in quella percettiva e concettuale, il soggetto raggiunge sempre la capacità di avere nello stesso momento un senso di se stesso e del mondo. Il significato personale, dunque, non è qualcosa che il soggetto decide, in quanto ogni atto di conoscenza implica una percezione specifica del mondo e una percezione specifica di se stesso di fronte al mondo, e il mondo è percepito in questa particolare maniera e non in altro modo. Questo è il significato personale; quindi, questo è intrinsecamente connesso con l’esperienza umana.

In secondo luogo, il significato personale è connesso con l’organizzazione unitaria che gli dà la sfera emotiva durante il corso dello sviluppo di maturazione. Il significato personale coincide per ciascuno di noi con la configurazione unitaria specifica che le tonalità emotive acquistano nel processo di sviluppo.

In terzo luogo, un’organizzazione di significato personale deve essere intesa come un processo e non come un’entità in se stessa. Intenderla come processo significa che non ha un’organizzazione di significato personale che sia caratterizzata da un contenuto particolare di conoscenza, ma che è caratterizzata dalla forma, dalla modalità e dalla maniera di processare la conoscenza. Il significato personale non coincide con il contenuto, non coincide con una lista di contenuti specifici o d’assiomi o di credenze per ogni significato. Fino ad ora si è posta molta enfasi solo sul contenuto della conoscenza. Questo sembra molto evidente nella psichiatria tradizionale, nella letteratura scientifica tradizionale; e ciò si può anche vedere nelle visioni razionaliste, in cui tanto Ellis quanto Beck fondano i loro punti di credenza. L’elemento basilare per riformulare ciò che sono gli aspetti psicopatologici è esattamente questo, passare da un contenuto di conoscenza formale ad una conoscenza che è processo.

In quarto luogo, un’organizzazione di significato personale non è un’entità, è un processo, una forma unitaria processuale di conoscenza; dunque, s’intende come qualcosa di molto dinamico e come qualcosa che serve ed esiste principalmente per il terapeuta o per l’operatore, proprio perché sta lavorando sull’esperienza umana. Cioè, non si tenderà a sperare che le organizzazioni che si descriveranno di seguito s’incontreranno clinicamente anche nelle persone. Queste quattro organizzazioni fondamentali, che Guidano ha distinto, devono essere viste come chiavi interpretative, chiavi esplicative per ordinare e spiegare la realtà che abbiamo davanti a noi; in tal modo, devono essere sempre intese come spiegazioni che usiamo per intendere come funziona il sistema paziente. Sono intese come spiegazioni della nostra esperienza. Non sono prese come se ad ogni organizzazione o ad ogni individuo corrisponda un’organizzazione pura. Teniamo a chiarire che nella realtà non esiste alcuna organizzazione pura, poiché ogni individuo può avere più di una componente fobica, una componente DAP[3] e può avere una componente ossessiva.

Ciò che è tipico in questa situazione è che una componente, che nella maggioranza dei casi è la conseguenza più antica, è quella che assume il ruolo di unificatore del processo, ed è quella che darebbe la chiusura organizzativa, come dice Maturana. Però, ogni individuo è differente da ogni altro. Pertanto, vediamo due individui che ci sembrano simili, nei quali ci può essere una componente fobica e una componente DAP, e vediamo che è la componente fobica quella che dà unità. Gli stessi, essendo due persone completamente diverse, hanno i loro meccanismi di mantenimento, d’equilibrio dei loro rispettivi significati.

Torna di cruciale importanza, dunque, usare le categorie esplicative come organizzazioni di significato personale per il lavoro di terapeuta. Però, il terapeuta non deve correre il rischio di considerare queste categorie come se fossero la realtà stessa. Deve avere coscienza di quello che sono gli strumenti esplicativi che egli ha creato, come un modo con cui deve realizzare il suo lavoro.

 

Le organizzazioni del dominio emotivo individuale

Parliamo di “organizzazione” perché il meccanismo centrale di tutta questa sfera emotiva individuale tende ad acquisire una configurazione unitaria che va via via a dispiegarsi durante tutto il periodo di sviluppo. Cioè, si tratta di un sistema umano individuale dove le emozioni tendono ad organizzarsi unitariamente e dove ciascuna delle emozioni si va differenziando ed ampliando, predominando su tutto il resto. Dunque, come si costruisce questa sfera emotiva che appartiene all’esperienza umana personale e che ha questa caratteristica d’unicità? A questo punto tenderemo a differenziare due aspetti:

1) L’evidenza scientifica ci mostra, come si è già detto, che siamo primati, il che vuol dire vivere in un mondo o in una dinamica intersoggettiva. Gli aspetti più importanti della dimensione intersoggettiva sono quelli che si riferiscono alla relazione tra gli individui. In una relazione intersoggettiva la conoscenza è interazionale; questo significa che la conoscenza degli altri è sempre una conoscenza di se stesso, e la conoscenza di se stesso è sempre una conoscenza degli altri.

2) Gli esseri umani nascono con la capacità di sperimentare emozioni, che gli autori denominano “emozioni di base”, e che già sono comprese nel codice genetico. Molti autori sono d’accordo sul fatto che le emozioni sono poche e con caratteristiche molto delineate, e che corrispondono, pertanto, a modelli psicofisiologici di espressione facciale e a condotte specifiche. Dunque, queste emozioni avvengono e si sviluppano durante il periodo di sviluppo di un individuo; però si vanno a sviluppare e a differenziare soprattutto nei processi di legame.

Allora, quali sono gli autori e in quale teoria delle emozioni si trovano quelle su cui Guidano si basa per costruire le quattro organizzazioni? In prima istanza, prendo come riferimento Silvan Tomkins, che distingue otto emozioni: l’interesse, la sorpresa, l’allegria, la tristezza, il timore, la vergogna, il disprezzo e la rabbia. Poi Izard, che elenca dieci emozioni di base: la curiosità, l’allegria, la paura, la rabbia, lo schifo, la tristezza, il disprezzo, la vergogna, la colpa e la sorpresa. Questi autori appartengono alla “teoria funzionale delle emozioni”. Successivamente, Guidano elabora ed articola maggiormente il suo modello in relazione all’unità della sfera emotiva nel ciclo di vita individuale quando conosce Carol Magai e il suo gruppo, seguaci di Tomkins. Quest’autrice distingue dieci emozioni di base: la rabbia, la tristezza, la paura, il disprezzo, la vergogna, la colpa, il disgusto, l’interesse, l’allegria e la sorpresa.

Con queste premesse – la capacità d’intersoggettività e il continuo sviluppare le emozioni riportate nelle liste – possiamo dire che l’aspetto che definisce lo spazio emozionale in una dinamica intersoggettiva è la prossimità o la distanz